Диссертация Том 1 (1099511), страница 8
Текст из файла (страница 8)
Всеобстоит диаметральнопротивоположным образом. Именно обращение к религииипорождает это чувство. Как пишет К. Леви-Строс, «не оттого люди прибегают к магии,что испытывают беспокойство в определенных ситуациях, а напротив: именно потому,что эти ситуации сопровождаются магическим ритуалом, они порождают беспокойство»[97, с. 83]. Другими словами по ту сторонний мир не является сознанию как объективнаяданность, но конституируется им самим в его собственном опыте.
Внешними формами егоконституирования исторически выступили религиозные ритуалы и мифы. Но опытсознания не сводится к религиозной деятельности, как, например, считал С.Л. Франк[203]. М.К. Мамардашвили в этой связи отмечает: «… религия что-то знает о нашейдушевной жизни. Для своих задач она высказывает это определенным образом, но то жесамое существует и высказывается и другим языком» [131]. Отметим, что одной из задачнашего исследования и является перевод проблематики смысла жизни на языкпсихологии.Итак, оппозиция «осуществление – приобщение» обнаруживает две составляющих.Первая составляющая – это проблема понимания индивидом себя в качестве духовногосущества и в этом плане проблема приобщения человека к духовным основаниям своейжизни, приобщения (через медитацию, молитву, ритуал) к некой сакральной,божественной, вечной, надындивидуальной жизни, которую можно испытать врелигиозных практиках.
Вторая составляющая – это осуществление Себя илииндивидуальности в действии, поступке, воплощающегося в объективном жизненноммире и обнаруживающего свой смысл в задачах, целях, на реализацию которых оно инаправлено. В первом случае выражается идея культивирования посредством религиознойаскетики в индивиде духовного начала или его приобщение к духовным основам(событиям надындивидуальной духовной жизни, описываемым в религиозных мифах),находящимся по ту сторону обыденной (или обычной) жизни (индивидуальной или30общественной не важно), но доступных в форме религиозного переживания внутрирелигиозной деятельности. В другом – идея воплощения, осуществления конкретнойиндивидуальности, реализацию себя посредством деятельности, направленной на решениетех или иных задач этой жизни, идея участия индивида в событиях жизненного мира, ихреализации посредством собственно личного участия.Отсюда исходит базовая идея каждого из подходов.
В первом случае – это идеяаскетики, идея активного бездействия, в связи с чем, С.Л. Франк на вопрос о смысле «чтоделать?», отвечает «ничего», полагая, что смысл присутствует только в вечной,божественной, по ту сторонней жизни, приобщение к которой происходит в религиознойдеятельности, но не в обыденной жизни, в которой есть место только, говоря словами Ф.Ницше [147], «слишком человеческому». Поэтому С.Л.
Франк пишет: «… чтобы искатьсмысл жизни – не говоря уже о том, чтобы найти его, – надо, прежде всего, остановиться,сосредоточиться и ни о чем не “хлопотать”» [203]. Во втором же случае, наоборот, – этоидея активного действия, необходимости решения жизненных задач и достиженияценностно-значимых целей, так сказать, в этом мире, в связи с чем, уже В. Франклговорит об обнаружении жизненной задачи, необходимость решения которой и придаетжизни осмысленность.Наш взгляд на проблему смысла жизни исходит из следующего критическогозамечания в адрес обозначенных подходов: в обоих случаях человек переживает смыслвне себя в его объектной форме существования – событиях, происходящих не с Самимчеловеком и не в самом человеке, но в объективном или божественном мирах. В одномслучае смысл испытывается через сопереживание божественным (но рассматриваемымкак «объективные») событиям, происходивших где-то и когда-то, но не с ним; он, какподмечает К.Г.
Юнг [231], лишь подражает, но не переживает на себе и не производит всебе эти события, как события его жизни, события, в которых происходит он сам, какличность. Во втором случае смысл обнаруживается в объективном мире и задачахсвязанных с его событийным преобразованием. В последнем случае теряется сакральнаятрансцендентная сторона феномена смысла жизни, в контексте которой жизнь человека иприобретаетсмысловуюглубину,духовнуюэкзистенцию,неподвластную«технологизированному рассудку» [204]. В лице двух обозначенных подходов мыполучаем противопоставление сознания с его целообразующей и рефлексивной функциейи бессознательного с его символической смысловой глубиной.
Как и в случае субъектобъектного противопоставления мы предлагаем герменевтико-феноменологическийвариант решения проблемы, центральной фигурой которого выступает осознающий себя всвоем бытии человек.311.4.Жизненные смыслы как рефлексивные единицы субъекта сознанияС учетом проблемных аспектов, обозначенных в предыдущих параграфах,представляютсяперспективнымипсихосемантический(В.Ф.Петренко)иэкзисетнциально-феноменологический (Л.
Бинсвангер) подходы. Несмотря на различие,их объединяет то, что за точку отсчета в них берется не объективный мир, и недеятельность в мире, а сознание. В первом случае предметом исследования выступаюткатегориальные структуры индивидуального сознания, а во втором интенциональнаядеятельность сознания, конституирующая смысловую матрицу жизненного опыта. Вобоих случаях можно выделить следующие основополагающие для нашего исследованияидеи:А.Смысловые структурынесодержатся непосредственнов объекте,ноконституируются сознанием в форме различных моделей, которые определяют каксодержательную специфику образа мира человека, так и актуальный опыт, который он«может иметь» в полагаемом им мире.
Как В.Ф. Петренко, так и Л. Бинсвангерподчеркиваютонтологическийстатуссмысловыхструктурсознания,которыйзаключается в их действенной природе. Так Дж. Нидлмен, анализируя теорию Л.Бинсвангера, отмечает: «априорные экзистенциальные структуры представляют собой нетолько сущности или универсалии, которые постигаются феноменологически, но такжедейственные, обусловливающие, детерминирующие категории» [144]. В.Ф.
Петренкоотмечает: «имплицитная картина мира, присущая субъекту, опосредуя его восприятие иосознание мира, приобретает как бы самостоятельный онтологический статус, влияя, дажебудучи иллюзорной, на его реальный жизненный выбор тех или иных поступков, на всеповедение в целом» [157, с. 31-32]. В этой связи смысловые структуры, рассматриваютсяне как объективные образования, но как превращенные формы, конструирующиедействительность жизненного мира человека. Собственно такими действительнымиструктурами у К.Г. Юнга выступали архетипы (как матрицы «внутренней» жизниличности), которые он обнаруживал в сновидениях и которые рассматривал какдействующие, то есть производящие опыт и амплифицирующие сознание динамическиеструктуры.Б. Имплицитность смысловых структур сознания.
В.Ф. Петренко отмечает, чтокатегориальные структуры сознания, участвуя в конструировании образа мира ижизненного опыта человека, сами им не осознаются (по крайней мере, на уровнеобыденного сознания): «Категории сознания задают концептуальную рамку восприятиямира, в контексте которой строятся более частные, так называемые имплицитные теории»,то есть слабо упорядоченные и плохо рефлексируемые формы организации знаний32субъекта в различных содержательных областях его обыденного сознания и житейскогоопыта [159, с.
62]. Л. Бинсвангер считает, что экзистенциальные априори, как смысловыематрицы жизни, являсь бессознательными структурами, недоступны для наивнойрефлексии и соответственно требуют особой «психоаналитической» работы. В этой связинам кажутся сомнительными исследования жизненных смыслов, построенные на наивныхинтроспективных самоотчетах респондентов. Для этого необходим либо особыйдиагностический метод, в качестве которого в психосемантическом подходе используетсясемантический дифференциал, либо особая форма рефлексии – феноменологическая(более подробно об этом в третьей главе нашего исследования).
Собственно этот моментподчеркивали, как мы отмечали выше, также Ж.П. Сартр и В. Франкл.Таким образом, жизненные смыслы в описанных подходах предстают какимплицитныеилибессознательныединамическиеструктуры,конституирующиеактуальный жизненный опыт человека и даже, как подчеркивает Дж. Нидлмен [144],определяющие происходящие в его жизни события.В свою очередь отметим, что классическая проблематика смысла жизни связана нестолько с актуальным опытом существования человека в жизненном мире и собственноего конституированием, сколько с инициальным опытом, преображающим смысловуюструктуру жизненного мира.
В этом контексте представляется интересной теорияэкстремального опыта М.Ш. Магомет-Эминова [121], которая хотя напрямую не касаетсяпроблемы смысла жизни, но содержит по нашему мнению ее существенный аспект. Авторрассматривает человека в зазоре между двумя видами опыта: а) травматическим илиэкстремальнымиб)повседневным.Вкачествепосредствующегопроцесса,происходящего в этом зазоре, обозначается трансформация личности, понимаемая какпреобразование идентичности из одной формы существования в другую и наметапсихологическом уровне рассматриваемая как: а) поиск человеком себя; б) поисксвоего скрытого потенциала, который в) ведет к индивидуации.
Сама эта трансформацияпроисходит не сама по себе, но опосредована работой личности, посредством которой«опыт подвергается смысловой обработке» [121, с. 35]. Важным с нашей точки зренияпредставляется идея о том, что трансформация идентичности и осмысление опытапроисходит в зазоре между экстремальным опытом (зачастую это опыт потери, либопереживания событий, связанных с угрозой существованию) и возможностью егосоотнесения с опытом повседневным, результатом чего является актуализация процессаиндивидуации.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
