Диссертация Том 1 (1099511), страница 23
Текст из файла (страница 23)
Бахтинсовершенно прав, считая, что «внутренняя жизнь зарождается из трусливого сластолюбияи бессильной жадности. Этими же чувствами она питается и живет» [19, с. 51], но из этогоеще совершенно не следует, что бытием обладает только жизнь в мире, а самобытиесубъекта лишь симулякр жизни. Рассматривая превращенную форму, как формусуществования жизни сознания мы не подменяем одну жизнь другой, но переходим наболее высокий уровень осознания жизни, на котором жизнь получает новую, личностную,форму существования.
Вводя в нашу теоретическую картину самобытие наряду с бытиемв мире, мы говорим не о еще одном бытии, но о сдвиге установки сознания: от пониманиямира как носителя жизни к пониманию субъекта в качестве такого носителя (жизнь85зарождается не в мире, а в субъекте). Отсюда если мир и является местом воплощениясмысла (в этой связи тезис В.В.
Бибихина [25], что мы узнаем себя, бросая себя на что-то),то его источником является сам человек, осознающий себя носителем бытия,существование которого он и испытывает на себе, переживая символические объекты. Ноэто уже не трансцендентное, как вне-сознательное, а личностное, как опосредованноесознанием бытие.Символический объект может быть рассмотрен в двух аспектах: а) как феноменсамобытия; б) как герменевтическая единица сознания.
В первом случае утверждается,что символический объект не застывшая форма, но динамическое аффективно-смысловоеобразование, в форме которого происходит событие жизни личности (свершениесамобытия или бессознательное событие). В психоанализе жизненная сила самобытия(либидо) выражается в специфических энергетических образах – символах. Для К.Г.
Юнга«либидо непостижимо никак иначе, кроме как в определенной форме, то есть оноидентично образам фантазий. И мы можем вновь освободить его из бессознательного,лишь поднимая наверх соответствующие ему образы фантазий» [232, с. 216]. В другомместе К.Г. Юнг пишет: «либидо, подобно физической энергии, проходит через всевозможные превращения, о которых нам свидетельствуют фантазии бессознательного имифы.
По-видимому, эти фантазии суть, прежде всего, самоотображения энергетическихпроцессовпревращения,которыеимеют,конечно,своиопределенныезаконы,определенный путь свершения» [236, с. 246]. А.И. Красило отмечает, что «эмоциональноесодержание смысла имеет форму специфического образа, который на основаниипроведенного русскими философами анализа его культурно-исторической стихи, есть всеоснования называть мфологическм» [91, с. 21].
Для М.К. Мамардашвили самобытиеобнаруживаетсявкачествесобытийнойреальностижизниличноститолькоопосредованно впечатлением, под которым он понимает «самоговорящее «явление» (тоесть собственно символ или феномен - КВС), которое своим изображением порождаетнекие состояния, причем порождает как бы непосредственно» [131], «ударяя какой-тоистиной, которую мы еще не знаем» [131], и, инициируя опыт, который предстоитиспытатьипонять.Подчеркиваядинамическийхарактервпечатлений,М.К.Мамардашвили обозначает их как «удары по чувствительности», приводящие человека внеустойчивое противостояние, которое он должен разрешить не действием, нопереживанием и пониманием, стоящего за ним события (то есть смысла).
Таким образом,символический объект в его динамическом аспекте – это «упакованное» переживание,ожидающее осмысления.86В общепсихологическом контексте принципиальное значение имеет то, чтопроцессы превращения, отображающие Себя в символических образах – не случайныедвижения самобытия, никак друг с другом не связанные, но являются выражениемсакральной смыслообразующей динамики, производящей глубинные трансформацииличности. Эту внутреннюю трансформацию К.Г. Юнг обозначил как путь индивидуации,К.
Дюркхайм [31, 111] и М. Гиппиус как путь инициации, М.К. Мамардашвили [131] какдраму бытия, а Б.П. Вышеславцев [50] как сублимацию, возвышающую человека к егодуховной истине. Это путь внутреннего высвобождения человека навстречу егодуховному началу (Самость (К.Г. Юнг), Суть (К. Дюркхайм), Dasein (М. Хайдеггер)).Подчеркнем, что символический образ – не просто выражение самобытия, «логика»существования которого могла бы выступать для нас как задача на понимание егозначения, то есть осознание смысла, но «упакованное» событие, которое человекупредстоит на себе пережить и изменить себя в опыте переживания, то есть событие втопосе которого человеку предстоит пройти путь к своей внутренней полноте.
Э. Эдингерпишет: «Символ приводит нас к недостающей части целостной личности. Он позволяетнам установить связь с нашей первоначальной всеобщностью. Символ устраняет нашурасщепленность, отчужденность от жизни» [223, с. 123]. К. Ясперс, рассматривая символкак единственный путь к скрытым основаниям самобытия отмечает, что опыт в нем«заложенный» (то есть опыт встречи с сакральной полнотой своего существования), это«такое потрясение, которое не ведет к ассимиляции чуждого, но толкает нас кпреображению в иное соразмерное нам воплощение» [242, с. 236].
Это потрясение связанос тем, что глубинные трансформации жизни личности, выражающиеся в символе, несут всебе опыт, превосходящий наличные возможности индивида, его наличный уровеньсамосознания, а соответственно его актуальный опыт существования в мире. То естьсимвол, выражающий самобытие, это источник инициального опыта, который М.К.Мамардашвили называет «невербальным корнем бытия»: «Мы говорили о том, что естькакая-то внутренняя длительность, или длящееся действие, или вечный акт, скрытый, наоснове которого в человеческих существах появляются какие-то состояния иливпечатления, вырастая из некоторого корня, который я назвал невербальным корнемиспытания» [131].Рассмотрим основные особенности символа как единицы анализа жизни сознания.Во-первых, как мы отметили выше, в символе выделяются две стороны: а) видимая, тоесть непосредствено ухватываемая во внутреннем взоре в качестве образа, либо привосприятии мира в качестве предмета; б) скрытая, смысловая сторона, недоступная для еенепосредственного «прочтения».
Как отмечает Ю.М. Лотман, специфика символа такова,87что в плане выражения он принадлежит к «… профанической, открытой идемонстрируемой сфере культуры», а в плане содержания «… к сакральной,эзотерической, тайной или романтической потребности выразить невыразимое» [115, с.194]. С.С. Аверинцев пишет: «Предметный образ и глубинный смысл выступают вструктуре символа как два полюса, немыслимые один без другого (ибо смысл теряет внеобраза свою явленность, а образ вне смысла рассыпается на свои компоненты), но иразведенные между собой и порождающие между собой напряжение, в котором и состоитсущность символа. Переходя в символ, образ становится «прозрачным»; смысл«просвечивает» сквозь него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловаяперспектива, требующая нелегкого «вхождения» в себя» [2, 155].
М.К. Мамардашвили иА.М. Пятигорский выделяют две стороны символа, одна из которых обращена киндивидуально-психическому механизму (то есть «воспринимаема» индивидом), а другаяк неизвестным структурам и состояниям сознания, в которые еще необходимо войти икоторые нельзя иметь в качестве знания. Как отмечает Т.М. Буякас, «эта неотделимостьсимвола от жизни сознания и обращенность его другого конца в нашу психику, иначеговоря, сопряженность в нем жизни сознания и работы психики позволяет намсоприкоснуться с непосредственной жизнью сознания и как-то реконструировать ее.
Ведьбуквально знать эту жизнь мы не можем» [31, с. 100].Специфика символа состоит в том, что он одновременно и являет собой смысловуюглубину, и скрывает ее своей видимой стороной. В этой связи, рассматривая символ какфеномен (в целом сознание как символ и как феномен), М.К. Мамардашвилиподчеркивает, что он экранирует себя, образуя внутренее пространство, недоступное длянаблюдения,тоесть,какбыотбрасывает«тень,котораяиндуцируетзонупринципиального непонимания, «мертвое пространство», непроницаемое для лучасознания»[130].Болеетого,возникновениесимволаозначаетпроявляющеесясуществование теневой стороны жизни, событий внутренней жизни, которые своейсимволизацией случаются, представая перед субъектом в качестве упакованных всегдаеще неизвестных форм опыта, которые предстоит распаковать.
Важно подчеркнуть, что,говоря об экранировании смысловой глубины видимой стороной символа, акцентнеобходимо делать не на том, что эта глубина скрывается видимой стороной (в этомслучаедопускаетсяееобъективноесуществование,независимоеотсобытиясимволизации), но на том, что она впервые себя проявляет через свою видимость. То естьвидимая сторона символа не скрывает, как полагалось в классическом психоанализе, а,отбрасывая тень, обнаруживает глубину, тайную сторону жизни, невербальный корень, изкоторого «вырастает» опыт.
В этом и заключается «функция» символа как живого88феномена, функционального органа сознания (В.П. Зинченко [71]), а не просто каксемиотического объекта. Н.В. Кулагина [94] в этой связи вслед за П. Флоренскимхарактеризует символ как «манящую таинственную прелесть», «высвечивающуюдействительность иными мирами». В контексте нашей темы это означает, что именносимвол является посредником, конституирующим сакральную законосообразность жизни,которую человеку и необходимо «научиться» видеть. Очень точно эту мысль выражаетТ.М.
Буякас: «Символ как бы формирует в психике субъекта некоторый "орган жизни» –пару очковых стекол, с помощью которых видимая реальность начинает иначеоформляться. Он становится, говоря словами М.К. Мамардашвили, некоторой «формойдля опыта», т.е. открывает субъекту возможность видеть реальность не как цепьневыносимых событий, как тупик, а как условия для внутреннего странствия, поиска, т.е.способа построения своего жизненного пути» [32, с.. 61].В этом контексте важно различать два типа символов или точнее два модуса егосуществования: а) первичные символы, функционирующие на уровне спонтаннойдеятельности сознания (сновидения, впечатления, невротические симптомы и т.д.) и вэтом смысле являющиеся напроизвольными образованиями (происходят в нас независимоо нас); б) вторичные символы, функционирующие на уровне интерпретационнойдеятельности в рамках той или иной герменевтической системы (например, религиозныесимволы).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
