Диссертация Том 1 (1099511), страница 17
Текст из файла (страница 17)
В этом контексте мифы, на что указывают многиеавторы (К. Кереньи, М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский, М. Элиаде, К.Г. Юнг), неследует понимать как внешне наблюдаемые события чьих-то (пусть в качестве таковыхвыступают и Боги) жизней, но только как символические формы, в которых случаетсясобытие жизни сознания самого наблюдающего. Говоря словами А.М. Пятигорского[165], в мифе мы имеем дело не с объективным знанием, описанием которого он бы могявляться, но с событием знания, которое посредством мифа происходит, но не в самоммифе как наблюдаемом событии, а «в» сознании (с которым событие и происходит),проживающем миф. Именно в этом значении мы понимаем текст сознания как миф и мифкак текст сознания.Важно отметить, что в мифологии, существующей внутри религиозного культа ссоответствующими ему ритуальными практиками, речь идет не просто о практике себя, вкоторой человек бы развивал свои рефлексивные способности, позволяющие ему разумноорганизовывать свою жизнь, но о перерождении человека, его втором рождении вкачестве духовного существа, то есть о трансформации субъекта.
Сами мифы, как илежащие в их основе ритуальные практики, конституируют в своем пространстве событие62этого рождения. Обратим внимание, что событие как и опыт его переживания не являютсяестественными явлениями жизни индивида или его жизненного мира, но производятсявнутри ритуальной формы с ее символическим миром. Вслед за Т.М. Буякас мы могли бысказать: «посредством изобретенной формы рождается новый личностный опыт». [32,с.33].
Такой опыт в литературе получил название инициального опыта. Его базоваяособенность состоит в том, что для своего произведения он требует особых«конструктивныхмашин»(символ,ритуал,миф,произведениеискусства),конституирующих пространство для опыта, в котором происходит преображение человекаиз естественного существа в существо духовное. В этой связи М.К. Мамардашвили,размышляя о природе текста, отмечает: «Я говорил, что текст есть нечто такое, внутрикоторого рождается личность того, кто этот текст создает» [131].Здесь мы подходим к ключевой для нас мысли.
Существуют особые конструктивныемашины (тексты), в пространстве-времени которых конституируется событие жизни,трансформирующее существующий способ существования индивида, превращая его вличность. Другими словами, что опыт как единица бытия возможен не только в формеопыта участия в окружающем мире, но и опыта, производящегося в некоммифологическом или символическом мире, то есть в мире самого сознания. Это означает,что бытием обладает не только окружающий мир, в котором человек естественносуществует, будучи в него погруженным, но бытием обладает Само сознание, в связи счем, мы можем говорить о жизни сознания, понимаемой как бессознательное духовноебытие личности (К.Г.
Юнг). В этом контексте, обращаясь опять же к мифологии в еевышеприведенном значении, можно сказать, что миф как текст сознания не толькопредстоит ему в качестве некой конструктивной машины, производящей опыт, но что саммиф «свидетельствует» о существовании особого бытия, бытия самого сознания исоответственно событий внутренней жизни личности. В этой связи А.М. Пятигорскийотмечает: «Миф, каким я вижу его здесь и сейчас – феномен сознания – причем не только,в общем, и обычном смысле слова, то есть как то, что уже прошло через наше («наше»в условном смысле) сознание к моменту, когда мы о нем думаем.
Это еще и феноменв феноменологическом смысле, а именно: мы не только сознаем нечто как миф, нои сознаем миф как нечто, как другое сознание» [165, с. 142]. Это другое сознание у К.Г.Юнгаибылоназваноколлективнымбессознательным(объективнаяпсихика),представляющим собой трансцендентную основу личности, ее духовное бытие.Возвращаясь к пониманию природы духовных практик, отметим, что «духовныеупражнения» (П. Адо), «практики себя» (М. Фуко), духовная практика (С.С.
Хоружий)являясь«культуройсебя»выступаютпрактиками63сознания,основанныминацеленаправленной,произвольнойработе надсобой,наорганизациивнимания,самоконтроле и молитве. Эти духовные упражнения, как отмечает П. Адо, из ДревнейГреции (аналогичные практики себя можно найти также, например, у восточного мистикаДжалаладдина Руми (С.М. Тилоева [191]) были перенесены в христианское монашествосредневековья, правда с той разницей, что если в философской аскезе практиковалосьобращение к себе, то в христианской – отрешение от себя.
Но в обоих случаях цельюпрактики является обращение к «объективной» божественной духовности. В нихутверждается превосходство разума над страстями, культуры над варварством, сознаниянад естественной бессознательностью просто существования. Причем само это простосуществование мыслится как существование в мире, зависимое от его объектов.
Духовныеже практики направлены на обретение внутренней независимости от мира (М. Фуко) иобращены к истине и разумному управлению жизнью, то есть собственно организациидеятельности в жизненном мире: «Во-первых, душа устремляется ввысь, к существенносущему, и, с другой стороны, она усматривает и познает сущность вещей, а это позволяетей основывать на разуме возможные шаги в политике» [213, с.
494]. Духовная практикавыступает культурой (моралью), рассматриваемой как идеальная форма, объективнаядуховность, как внешнее относительно конкретного индивида, который, приобщаясь ккультуре (как ребенок к обществу), овладевает своей спонтанной субъективностьюпроецирующейся на объекты мира. Приобщаясь к культуре (религии) индивид получаетточку опоры вне своего индивидуального существования, которая и выступает«объективным» смыслом его жизни.Но если мы исходим не из того, что человек в своем естественном существованиипогружен в окружающий мир (это конечно так), но за точку отсчета нашего размышленияберем отношения человека с самим собой, со своим самобытием (К.
Ясперс), с Самостью(К.Г. Юнг), с Сутью (к. Дюркхайм), тогда общая картина несколько изменяется. В этомслучае мы должны говорить не о приобщении к идеальной форме, окультуривающейжизнедеятельность (искусство жизни, основанное на правильном действовании), чтопозволяет человеку противостоять жизненным испытаниям, но о возвращении человека ксвоей духовной природе, самобытию, которая взятая в отношении к жизни конкретнойличности выступает как предназначение, судьба, скрытая за поверхностью душевнойжизни, в ее бессознательных глубинах. К.Г.
Юнг подчеркивает: «Только тот, ктосознательноможетсказать«да»силепредстоящегопереднимвнутреннегопредназначения, становится личностью; тот же, кто ему уступает, становится добычейслепого потока событий и уничтожается… По мере того как человек, изменяя64собственному закону, упускает возможность стать личностью, он теряет смысл своейжизни» [232, с. 387].Чтобы прояснить эту мысль обратимся к различению К.Г. Юнгом опыта духовнойпрактики канонического христианства и алхимии. Анализируя алхимические текстыПарацельса, К.Г.
Юнг различает два «источника света», то есть две стороны жизнисознания: «свет природы», исходящий из темных глубин жизни, бессознательного (светтемноты), и «Божий свет», исходящий из духовной высоты сознания. Обе стороны длясвоего выражения требуют активного воображения, практикуемого в духовных практиках,но если в первом случае воображение обращено в бессознательные глубины личности дляизвлечения духа природы (Аниад), то во втором случае оно обращено к светлому обликуИисуса: «Реализация Аниада имеет примерно ту же цель, что и contemplation (активноевоображение – КВС) жизни Иисусовой в этих упражнениях, с той лишь разницей, что впервом случае «адсимилируется» (sic!) неведомый Прачеловек, данный в индивидуальномопыте, в последнем же – известная историческая личность «Сына Человеческого».Психологическая противопоставленность точек зрения, надо думать, немалая» [229, с.135].
Смысл алхимической работы, выступающей как духовная практика, заключается втом, чтобы вплотную подвести смертного человека к бессмертному Прачеловеку в нем.«В результате – как отмечает К.Г. Юнг – силы и свойства великого человека, неся помощьи исцеление вливаются в земную природу меньшего и смертного» [там же с. 137].В контексте этого разделения мы можем выделить два пути, на которых возможенпоиск смысла жизни (Логоса, как духовной сущности человека): а) погружение вбессознательные глубины личности, ее субъективную жизнь, посредством первичныхсимволов; б) приобщение к идеальному пространству культуры (посредством культурных,вторичных символов), возвышающей человека над его субъективностью и обращающейего к объективному духу.
Первый путь мы обнаруживаем в алхимии, а также ваналитической психотерапии К.Г. Юнга, а второй в христианской религиозной аскетике идуховных упражнениях Древней Греции. Некие элементы первого пути можнообнаружить и в теоретических воззрениях В. Франкла, в которых он размышляет орелигиозном чувстве и природе личности, выделяя две ее стороны: сознательную ибессознательную. Именно вторая представляет собой духовную сущность личности,недоступную для рефлексии, но реализующуюся в действии: «… глубинная личность, тоесть духовная глубинная личность, следовательно, такая глубинная личность, котораяодна заслуживает называться глубинной личностью в истинном смысле этого слова, нерефлексируется, поскольку она недоступна рефлексии, и в этом смысле ее можно такженазвать бессознательной … духовная экзистенция, а значит, подлинное «я» - так сказать,65«я» «в себе» - недоступна рефлексии и потому «существует» вообще только в действии,только в своем исполнении, только как факт исполнения.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
