Диссертация Том 1 (1099511), страница 16
Текст из файла (страница 16)
Отчасти об этомписал и А.Н. Леонтьев [100], отмечая, что «категория деятельности не подменяетпредмета психологии, а демистифицирует его».В контексте проблемы смысла жизни в качестве таких практик выступают духовныепрактики, направленные на трансформацию субъекта их реализующего. Духовныеупражнения производят трансформацию личности, которую П. Адо называет конверсией,понимая под ней «прогресс, заставляющий нас быть больше, делающий нас лучше» [5, с.24], «врачевание с глубоким преобразованием способа видения и бытия индивида» [тамже]; «она заставляет его перейти от неподлинного состояния жизни, омрачаемогобессознательностью, разъедаемого заботой, к подлинному состоянию жизни, в которомчеловек достигает самосознания, точного видения мира, внутреннего покоя и свободы»[там же].
Таким образом, духовное упражнение возвышает человека над естественнойстороной его существования (заботами, страстями, желаниями), в повседневном мире,открывая его миру объективного духа, свободы.Обратим внимание, что предметом духовной практики выступает не мир, а самчеловек, как сознающий и этим осознанием конституирующий себя субъект. В этой связиМ. Фуко отмечает, что всякое моральное действие, как практика себя, «подразумеваеттакже и некоторое отношение к себе, отношение, которое не есть просто "сознание себя",но есть конституирование себя в качестве "морального субъекта", конституирование,внутри которого индивид очерчивает ту часть самого себя, которая составляет объектморальной практики, определяет свою позицию по отношению к предписанию, которомуон следует, фиксирует для себя определенный способ бытия, который обладал быценностью как моральное исполнение себя самого.
Для этого он действует на самого себя,предпринимает познание себя, контролирует и испытывает себя, себя совершенствует ипреобразует» [212, с. 301]. Направленность духовной практики на субъекта, в нейпреобразующегося, отмечает и С. С. Хоружий: ««Духовная практика – холистическаяпрактика себя, со строгой организацией и ступенчатой структурой, выстроенной какпоследовательная аутотрансформация человека во всем многообразии его энергий,духовных, психических и телесных» [216, с. 6].
Благодаря тому, что человек делает себяпредметом познания и испытания («упражнение взгляда, который нужно перевести насебя» [213, с. 493]), он освобождает себя от зависимости от внешних объектов, то есть отнепосредственной связанности с миром, навязывающим ему те или иные цели, заботы,желания.Собственноименноэтанепосредственная59зависимость,скажемтак,динамической стороны личности от внешних объектов и является источником страданий,связанных с хаосом повседневного существования.В этой связи для М. Фуко функция «практики себя» – освобождение субъекта отнепосредственной связанности с миром и осознание себя как субъекта сознания. П.
Адо,говоря о духовных упражнениях, добавляет, что обращением к себе (интериоризация)духовная работа не ограничивается и включает обратное обращение к миру(экстериоризация), но на более высоком уровне сознания: «То, что Фуко называет«практиками Себя», у стоиков и платоников действительно соответствует движению,обращению к себе: мы освобождаемся от внешнего, от страстной привязанности квнешним объектам и к удовольствиям, которые они могут доставить, мы наблюдаемсамих себя, чтобы увидеть, сделали ли мы шаг вперед в этом упражнении, мы стремимсябыть хозяевами себя, овладеть самими собой, найти свое счастье в свободе и внутреннейнезависимости. Со всем этим я согласен.
Но думаю, что это движение интериоризации,обращения внутрь, неотделимо от другого движения, где мы поднимаемся на болеевысокий психический уровень, на котором мы находим иной тип экстериоризации,обращения наружу, иное отношение к внешней среде, иной способ быть в мире, которыйсостоит в осознании себя как части Природы, как частички универсального разума.
Мыбольше не живем в условном и привычном человеческом мире, но в мире Природы» [5, с.307]. Несмотря на обозначенное отличие для обоих мыслителей практика себянеобходима для освобождения от зависимости от мира (обретение внутренней свободы) идля разумной организации жизни.Для того, чтобы сделать следующий шаг и перейти от размышлений о практике копыту сознания, важно подчеркнуть, что это не деятельностные, а рефлексивные практикидаже тогда, когда они имеют выраженную внешнюю форму. Это не действия, взятые всвоем операциональном аспекте, но «действия», в которые вложены процедурыосмысления опыта в них производящегося.
То есть, вслед за С.С. Хоружим можно сказать,что духовные практики представляют собой «… полный практико-теоретический канонопределенного рода опыта, объемлющий всю дистанцию его подготовки, осуществления иистолкования» [217, с. 8-9]. П. Адо, рассматривая философию как духовную практику,отмечает: «… философия предстает в своей первоначальной перспективе, уже не кактеоретическое построение, но как метод формирования нового образа жизни и видениямира, как усилие по преобразованию человека» [5, с. 62]. То есть сама философия – это иесть духовная практика или рефлексия деятельности сознания (в оппозицию сознаниюдеятельности). При таком понимании духовной практики, она с необходимостьювключает в себя, то есть предполагает в качестве базового условия своего осуществления,60теорию (жизненную философию (Л.С. Выготский [43]), психотехническую теорию (Ф.Е.Василюк [37])), существующую внутри практики в качестве интерпретации. Последняя жевыступаетнефиксациейобъективныхсмысловыхструктуржизненногомира,рассматриваемых в качестве идеальной категориальной сетки, а формой извлеченияличного опыта, «реконструкции» события жизни личности или истории субъекта (Ж.Лакан).
Поэтому, говоря о психоаналитической практике Ж. Лакан подчеркивает: «…невозможно ни секунды практиковать, не мысля метапсихологическими терминами» [95].Далее отметим, что духовная практика, рассмотренная в качестве рефлексии, то естьв качестве особой практики работы с сознанием не может иметь сознание в качественепосредственного предмета своего «действия», ведь сознание – не предмет.
То же самоеможно сказать и относительно возможности человека познавать или понимать себянепосредственно, доставляя себя себе в качестве натурального объекта, то естьинтроспективно. Как пишет П. Рикер «… не существует понимания самого себя, неопосредованного знаками, символами и текстами: самопонимание в конечном счетесовпадает с интерпретацией этих опосредующих терминов… Понимать себя означаетпонимать себя перед текстом и воспринимать из него состояния некоего Я, отличного отменя, только что приступившего к чтению» [168].
Эту мысль утверждал и Л.С. Выготский,говоря о знаково-символической опосредованности сознания. М.М. Бахтин отмечал, что«вне текста человека невозможно исследовать, потому что «дух (и свой и чужой) не можетбыть дан как вещь (прямой объект естественных наук), а только в знаковом выражении,реализации в текстах для себя самого и для другого» [21, с.
300]. Отсюда практика себя,как культура заботы о себе, возможна лишь в случае, если этот «себя» являетсясемиотическим (или символическим), а не натуральным объектом, то есть представляетсобой единицу текста, опосредованно которым человек «читает» себя этим чтением себяконституируя. Само конституирование разворачивает субъекта не в его наличнойданности, но в его событийности. В этой связи М.К. Мамардашвили отмечает: «Текст естьнечто, посредством чего мы читаем что-то другое. Текст есть нечто, посредством чего мычитаем событие» [131].
В нашем случае можно добавить – событие жизни личности. Вэтом контексте рефлексия – это не непосредственное воздействие сознания на самое себя,но герменевтика, конституирующая сознание как текст, раскрывающий событие жизниличности; духовная же практика – практика опосредованная текстом.Если в Древней Греции сама философия и являла собой текст, то в первобытнойкультуре в качестве текстов выступали мифы, а в качестве духовной практики - ритуал.Сами мифы как тексты представляют собой не описание неких объективных событий, нокак говорит М.К. Мамардашвили, являются конструктивными машинами, которые «… не61изображают, а через свои элементы изображения чего-то призрачного, невидимого,сказочного конструируют» [127]. Именно такое понимание мифологии мы обнаруживаему К.
Кереньи. Он отмечает, что «мифология полагает основание тем, что рассказчикмифов, проживая рассказываемую им историю, находит путь назад к первоначальномувремени» [228,, с. 19]. Далее: «Образно говоря, это своего рода погружение в себя,ведущее к живому зародышу нашей цельности. Практика погружения в себя и являетсямифологическим основанием, а результатом этой практики является то, что открываясьтем образам, которые исходят от почвы, мы обнаруживаем, что возвратились к месту, гдедва основания – абсолютное и релятивное совпадают» [там же, с. 20].
А, «возвращаясь всебя таким образом и описывая этот путь, мы переживаем и провозглашаем сами основынашего бытия – это все равно, что сказать: мы основываем себя. С этим мифологическимоснованием связан тот парадокс, что человек, который погружается в себя, в то же времяоткрывает себя» [там же, с. 21]. Таким образом, «мифологический основыватель, которыйпутем погружения в себя, опускается к своим собственным основаниям, основывает своймир» [там же, с. 21].Мифологическийтекстимеетсобственнуютопологиюилисобственныйсимволический мир, в котором или которым и осуществляется «драма бытия» (М.К.Мамардашвили [131]), путь индивидуации (К.Г. Юнг [231]), личностный путь (Д.А.Леонтьев [108]), переживая, проходя который человек конституирует себя в качестведуховного существа, то есть личности.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
