Диссертация (1098033), страница 89
Текст из файла (страница 89)
Лес, воспринятый непосредственно, «в упор» – это«стволы, мертвые разноцветные листья, пятна, блики и тени, вырванные изтени куски неизвестно чего и необязательные их сочетания…». Все это –«эмпирический хаос, бессмыслица, осмысленная импрессионизмом828» (579).С таким же успехом можно поднести вплотную к глазам холст гениальногохудожника или икону. «Чтобы понять мир, – обобщает повествующий, –…придется бороться… с идеей, что мы видим то, что отражается на нашейсетчатке».
И далее следует чрезвычайный по важности вывод: «Мы видим то,что мы знаем и что мы хотим увидеть» (579). Такое «знание» – вовсе неданные органов чувств и не эмпирическим путем добытые сведения. Ауверенное «видим то, что… хотим» – отнюдь не апофеоз капризногосубъективизма. Речь идет о мировоззренческой апперцепции, достигаемойвключенностью сознания индивида в универсальные символические системыкультурных смыслов, простирающихся в неисследимые дали «Большоговремени» (термин М. Бахтина)829.
Как справедливо замечает по этому поводуА.Л. Зорин, «Гинзбург решительно предпочитает культурно тренированнуюперцепцию свежему, непосредственному взгляду…»830. Смысловой контекст(и обращенный к чуткому читателю подтекст) рассуждения на тему «что жемы все-таки видим?» таков, что невольно ловишь себя на готовности827Другая цитата: «Природа показывает, что ей вовсе не обязательно украшаться <…> для власти надчеловеком ей достаточно вечной символики ее элементов» (579).828Импрессионизм в живописи, как и форсированные формы «потока сознания» в литературе, Л. Гинзбурготносила к разряду явлений, характеризующихся готовностью творца так или иначе уступать давлениюэмпирического хаоса или заигрывать с ним.
Приверженная разумно-волевому пониманию искусства какупорядочивающей и гармонизирующей силы, она скептически оценивала склонность импрессионистовпослушно следовать спонтанным движениям души и мимолетным капризам воображения. Отчетливыевозражения импрессионизму как методу содержатся в эссе Л.
Гинзбург «Полет».829Такая концепция видения-понимания может быть понята как веское возражение«деконструктивистским» интенциям, прослеживающимся в эпизоде с описанием церковного погребальногоритуала (и косвенно – как убедительная отповедь толстовской «деконструкции» таинства Евхаристии вромане «Воскресение», что весьма любопытно, если иметь в виду неизменную приверженность Л. Гинзбургк мыслительному методу Толстого).830Зорин А.Л.
Указ. соч. С. 59.446мысленно довести сказанное (точнее недосказанное) до потенциальновозможного логического предела, по-гинзбурговски «додумать мысль доконца»; и в этом случае сама собою напрашивается формула: мы видим то,во что мы веруем. Конечно, применительно к Л. Гинзбург концепт «веруем»будет иметь не собственно мистическое и, тем более, не интимноэмоциональное значение. Но и все же эта «вера», будучи по существу верой вблагую осмысленность, живую непрерывность и достоверность бытия,окажется в известном смысле близка к той, которую апостол определил как«уверенность в вещах невидимых» (Евр.
11:1).В контексте аксиологического углубления темы особенно знаменательно,что в эпизоде с описанием заснеженной рощи четыре раза повторяется эпитет«драгоценный» (красноречивее всего выглядит формула «драгоценная тканьжизни» (567)). Созерцая предельно насыщенный символикой пейзаж,повествователь замечает: «Есть что-то успокоительное во всеобщности, внеотменяемости значений природы – как если б они обещали, дажескептическому уму, достоверность мира» (581).Попутно сознание повествователя дистанцируется и от имперсонального,«роевого» понимания высшей премудрости, от идеи полного растворенияличности в вечном океане безличного бытия. Здесь важную роль играетупоминание «христианского Запада»831, который «вместе с ценностьюкаждой отдельной души открыл принципиальный страх смерти» – не как«инстинкт» или «предсмертную судорогу тела», а как «осознанный…протест против уничтожения неповторимого человека» (562).
Можно,разумеется, поспорить с утверждением, что «христианство открыло страхсмерти» (для христианского ума скорее привычен обратный тезис), но, вопервых, речь идет о «страхе» не в буквальном, аффективном понимании, аво-вторых – здесь очень значимо осознание нарратором европейской831Очевидно, что «христианский Запад» берется здесь не в оппозиции к восточному христианству, а какантитеза другим, не христианским цивилизациям.447культуры832 как культуры по существу своему христианской833. Этот моменткосвенно подтверждает оправданность проводимых нами сближений междуинтеллектуальной«верой»повествующегосубъектавнерушимуюосмысленность мира – и верой в релизиозно-библейском, новозаветномзначении слова. (Если прибегнуть к известной формуле Паскаля, то в данномслучае мы акцентируем внимание не на различиях между «Богом Авраама,Исаака, Иакова» и «Богом философов и ученых», а на определеннойобщности между мистическим чувством Божественного присутствия иинтуитивно-разумно-волевой готовностью признать непреложную благость иистинность мироустройства.)Ассоциируемыйсхристианством«протестпротивуничтожения»трактуется повествователем как «настоятельное желание принадлежать кнекоей безусловной целостности» (мотив спасительной причастности квысшему и абсолютному).
«Заключенный в себе самом… беспомощен ибеззащитен» (569), «голая самоцельность творчества мучительна для каждогонеизвращенного человека» (569); отсюда неискоренимая – хотя иногда ибессознательная (либо сознательно подавляемая) – жажда сверхличногоединства.
«Смысл – это… включенность явления в структуру высшего иболее общего порядка», поэтому «смысл и ценность образуют неразложимоепереживание» (568-569). Только выходя из себя, из своих тесныхэгоцентрических границ, в актах познания и любви («Творчество,деятельность, любовь, эстетическое чувство — все это выводит из себя…»(569)), человек убеждается в своей онтологической и аксиологическойзначимости.
В силу данного факта любой добросовестный поиск твердойосновы832духовно-культурногосуществованияупираетсявпроблемуРусское, в его просвещенной ипостаси, для Л. Гинзбург – неотъемлемый аспект европейского. В основеданной убежденности не столько типичная для «западника» недооценка исконно-национальных или«евразийских» черт русской ментальности, сколько осознание неразрывной связи вершинных достиженийпослепетровской культуры с общей линией европейского культурно-исторического развития (что поумолчанию означает принадлежность к единому лону эллинско-христианской, «средиземноморской»цивилизации).833Ср. с мандельштамовским пониманием «христианской культуры» как культуры, вышедшей из «общего,материнского европейского сознания» (Собр соч в 3 т.
, Т. 2, С. 85), благодаря чему «теперь всякийкультурный человек – христианин» (Т. 2, С. 50).448«ценности столь высокой, что ее нельзя взять из себя самого» (581). Природасверхличной ценности такова, что «по отношению к ней он (человек – О.С.)не свободен» (573), однако эта несвобода не имеет ничего общего с рабством.Приобщенность к такого рода «святыне» (у Л. Гинзбург она, как правило,имеет культурно-исторический, а не вероучительно-мистический характер)позволяет субъекту пережить желанное чувство собственной реальности иреального участия в бытии834. В качестве своеобразных метафорическихпараллелей к этой интуиции в «Мысли…» воспринимаются некоторыепейзажные описания, сопровождаемые философскими ремарками (этоничего, дает нам понять повествующий, что подчас деревья томятся «вистерических позах» (570); каждое дерево может стать «подставкой дляснега», «грубой основой для кристаллической лепки инея», войти в«драгоценную ткань зимы»835 (568)).Можно сказать, что, отбросив (в самом начале повествования) рутинныйвариант религиозности как псевдорешение, как фикцию, повествователь(«современный европейский человек» (577), честный скептик и мученикрелятивизма) на следующих витках спиралевидно движущейся мысли сноваприходит к религизной теме, упирается в неё, хотя и тщательно избегаетрелигиозной фразеологии.
Мысль не возвращается к исходной точке, анабирает высоту. Это ничуть не движение по кругу, не колебание маятника, аименно логическая спираль. Кроме того, название текста безусловноотсылаетчитателя(намеренноилинет–неважно)кконцептугерменевтического круга, который в свою очередь не может не вызвать уподготовленного читателя ассоциаций с традиционалистско-христианскойконцепцией культуры, принадлежащей Г.-Г. Гадамеру.Одним из доминантных в заключительных частях повествованиястановится мотив «света», «огня жизни».
Ключевую роль здесь играют834Ср.: «Тогда жизнь не набор разорванных мгновений… И каждое мгновение несет в себе бремя всегопредыдущего и зачаток всего последующего» (575).835А значит и в «драгоценную ткань жизни» (см. выше).449образы а) дома, который «светится весь изнутри, прорываясь светом в окно»(571), и б) ночной Ялты, которая с высоты Ай-Петри видится как сияющая «впустынности гор и моря… небольшая густая шевелящаяся россыпь огней.Будто человеческая толпа стала плечом к плечу и подняла над собой огни,свидетельствуя о жизни, защищаясь от небытия и Мрака» (571). Чего стоитодна только прописная буква в слове «Мрак»! Но особенно выразительналатентно (и, возможно, неосознанно) вводимаяв контекст смысловаяцепочка: «Ай-Петри – Святой Петр – Петр-Камень – «И на сем камневоздвигну Церковь Мою, и врата адовы не одолеют ее» (Мф.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
