Диссертация (1168478), страница 32
Текст из файла (страница 32)
Для ростовского митрополита, который целенаправленно исключализ житийных текстов все апокрифические и сомнительные нюансы, источником послужили какраз европейские тексты о сексуальных контактах демонов с людьми и перенесенном семени.На волне народной демонологии, хлынувшей в русские тексты XVII в., появилсядраматичный рассказ о борьбе с «плотскими» бесами, который в плане натурализма идетализации напоминает мартирий Марины Антиохийской. Его создатель – уже не разупомянутый инок Епифаний, старообрядец, в конце 1660–х гг.
попавший в Пустозерскуюземляную тюрьму вместе с Аввакумом. В своем автобиографическом «Житии» он описывалдемонов, которые являлись к нему в «тонком сне», но действовали как живые твари из плоти икрови: два беса, нагой и одетый в кафтан, «взем доску мою, на ней же почиваю, и начаша менекачати, яко младенца, и не дадяху ми опочинути, играюще бо. И много сего было у них». Вответ Епифаний начал не молиться, а бороться с духами вручную: «Аз же, осердяся на них,востал со одра моего скоро и взем беса нагово поперек посред его (он же перегнулъся, якомясище некое бесовское) и начах его бити о лавку, о коничек».
Второй, одетый бес, в этомвремя стоял, как в кошмарном сне, прилипнув ногами к полу. Все это продолжалось, повидимому, долгое время, так как, очнувшись после побоев, монах «зело устал, биюще беса».Материальные следы этой битвы проявились наяву: демоноборец увидел, что его руки мокры«от мясища бесовскаго» [ПЛДР 1989: 314–315].В другой раз ночью бес ворвался к Епифанию как «злой разбойник».
Он действовал118удачнее, чем предшественники и использовал против инока его собственный прием: схватив,«сложил» пополам и сжал так, что невозможно стало «ни дышать, ни пищать, только смерть».Епифаний из последних сил призвал на помощь Николая Мирликийского, и бес пропал. Заэтим эпизодом последовала не самая смиренная молитва Богородице («Почто мя презираешии не брежеши мене, беднаго и грешнаго, я веть на Христа-света и на тебя, света, надеяся, мироставил»), которая, однако, была вознаграждена – Богоматерь явилась в келью, истязая вруках демона: «Аз же зрю на Богородицу и дивлюся, а сердце мое великия радости наполнено,что Богородица злодея моего мучит». После этого Епифаний получил возможность отомститьсобственноручно: «И даде ми Богородица беса уже мертваго в мои руки.
Аз же взем уБогородицы из рук беса мерътваго и начах его мучити в руках моих, глаголюще сице: Озлодей мой, меня мучил, а и сам пропал!». Однако бес не умер – выброшенный в окно, онвстал «яко пьян» на ноги и ушел прочь [ПЛДР 1989: 315–316]. Наконец, в третий разЕпифаний не позволил демону даже приблизиться к себе: он погнался за ним, схватилпоперек, согнул вдвое и начал бить о сенную стену, подчеркивая в рассказе, что Божьяблагодать помогала мучить духа [ПЛДР 1989: 316].В описаниях Епифания бесы страдают, но не погибают. И все же идея о смерти демоновпоявляется в текстах того же времени. Это явно не распространенный мотив – даже всочинениях XVII в. побежденные бесы обычно исчезают, бегут, проваливаются сквозь землю.Однако в «Повести о Соломонии бесноватой» их истребляют физически: сперва демоновубивала молния на болоте (что отчасти напоминает видение Василия Капицы и СеменаАнтонова из Киприановской редакции Сказания о Мамаевом побоище), а в конечном итоге1770 бесенят в два приема извлекли из утробы Соломонии и умертвили ударами кочерги иноги святые Прокопий и Иоанн.
В некоторых списках уточнялось даже, что убиваемые бесыистекали кровью [Пигин 1998а: 104]. Параллелей такому мотиву в русской книжностифактически не было. О гибели змея-дьявола говорилось в некоторых редакциях XVII в.Повести о Петре и Февронии Муромских (см. об этом отдельно [Юрганов 2006: 366–373]) и в«Видении инока Исайи» (1667) [Севастьянова, Чумичева 2001: 693–694], однако змей могпониматься как физическое пристанище, «чужое тело» демона, способное умереть, в отличиеот самого духа. Змееборчество – распространенный в средневековой книжности мотив, и онтрадиционно заканчивается гибелью рептилии.Несколько позже любопытная ремарка об «убийстве» дьявола появилась в синодиках –она известна мне по рукописи середины XVIII в. Здесь записан и проиллюстрирован рассказ изВеликого зерцала о юноше, который принял юродивую девушку за дьявола, ударил серпом изарубил насмерть (история о проповедях Винсента Феррера, доминиканского проповедникаXIV–XV вв.).
В синодике незадачливый экзорцист объясняет подошедшим людям: «Азъ119диявола оубихъ!» [БАН. 25.2.14: 32; миниатюра: л. 30об.]. Ни в латинской, ни в польскойверсии «Великого зерцала» таких слов нет103 [Magnum speculum 1611: 518; Wielkie Zwierciadlo1612: 418]; их нет ни в первом, ни во втором русском переводе [Державина 1965: 233–234].Автор синодика либо воспользовался другим источником, либо сам добавил такое колоритноеразъяснение.Однако в фольклоре мотив смерти духа-антагониста широко распространен.
Вмифологических рассказах чертей/бесов убивает молнией сакральный персонаж – Бог, ангелили пророк Илья (этот мотив использован в повести о Соломонии). Умертвить демона можети человек. Распространенное, прежде всего, у южных славян, представление сводится к тому,что черта можно убить простым ударом (второй удар либо вернет ему силу и жизнь, либосоздаст второго черта) [Толстой 2003: 465–467]. В рассказе, записанном в начале XX в. Н.Е.Онучковым мужик убил беса, «хлопнув» его веслом; в сказке, записанной братьямиСоколовыми, солдат убивает демона молотом [Пигин 1998а: 116]; в другой сказке портнойрасправляется с чертями собственными кулаками [Новичкова 1995: 610–611] и т.п.
Наконец, взаговорных текстах мотив гибели беса бытует в самых разных вариациях (см. ниже). То, чтозвероподобные бесы из Повести о Соломонии рождаются, стареют и умирают вполне логичноотражает соответствующие представления о мифологических персонажах, соседях иантагонистах человека – похожие мотивы часто возникали при взаимодействии христианскихи локальных фольклорных представлений и в Греции, и в Европе.4.2. Демоны и локальные духи: пути сближенияВ текстах XVII в. бесы не просто обретают новые способности, присущиемифологическим персонажам славянской демонологии, но и сближаются с ними на уровненоминаций и характеристик. В заговоре из Олонецкого сборника второй четверти XVII в.упоминаются «из леса лешие, из воды водяные»104 [Топорков, Турилов 2002: 49].
В 1723 г.«лжеюродивый» Василий Воитинов говорил на следствии, что у него на службе состояло сточертей и их глава, «князь тьмы» бес Ирод; что водные бесы помогали ему разорять мельницы, авоздушные носили по воздуху и снабжали казной из разных стран [Смилянская 2003: 98;Журавель 1996: 114–115]. В следственном деле 1730 г. приводится целый список «дьяволов»:103Благодарю М.Р. Майзульса за консультацию.104Об Олонецком сборнике и русской заговорной традиции XVII в. см. [Срезневский 1913;Елеонская 1917; Топорков 2008; Топорков 2010].120«царей и князей черных, дьяволов, земляных и водяных, крылатых, мохнатых, воздушных иболотных, лесных и домовых…» [Журавель 1996: 48–50]; тот же список (который разделяетбесов еще и по национальному признаку: «крымских и черемисских, саксонских и заморских»)встречается в черном заговоре 1728 г.
[РГИА. Ф. 796. Оп. 11. Д. 434: 23об.; cм.: Журавель 1996:48, 126–127; Ryan 1998: 60; Смилянская 2002: 125; Топорков, Турилов 2002: 124–125]. Этихарактеристики предельно сближают демонов с локальными духами – лешим или водяным.Впрочем,разницамежду«лешим/водяным/домовым«специализированным»бесом»исобственнодемоном,лешим,которогодомовыминазываютводянымкаксамостоятельными мифологическими персонажами, духами-хозяевами места, ускользающетонка. «Домовой бес» и «домовой» («хозяин», «домовой дед» и т.п.) – в равной степени бесы сцерковной точки зрения. С точки зрения носителей синкретической народной традиции онитоже (хотя и не всегда) оказываются родственными созданиями (отсюда демоническиеноминации: «жировой черт», «нечистый» и т.п.).
Как отмечал Н.И. Толстой, в народнойтрадиции с бесами чаще всего соотносят духов, обитающих в болотах, реже – домовых, леших,русалок и т.п.105 [Толстой 1976: 296–298; Ryan 1998: 60; Виноградова 2000г; Райан 2006: 74;Славянские древности 1: 165; Славянские древности 2: 121].Краткие рассказы о демонах, обитавших в лесу, на мельнице и т.п.
встречались впереводной греческой агиографии – к примеру, бес в апокрифическом Хождении ИоаннаБогослова убивает людей в бане (он обитал там, так как при ее закладке была совершенастроительная жертва, убиты юноша и девушка)106. Таким рассказам соответствует широкораспространенное в христианском мире представление о том, что ангелы Денницы, пав с небес,оказались в разных местах, заселив воздух, землю и преисподнюю: на этой идее выстроенаиерархия демонов у Михаила Пселла [Рассел 2001: 39–41]; это представление входило вТолковую Палею: «Слышавше же демони гласъ архангела Михаила и абие повешении быша нааере. Первии же ти спадшии демони впроразившися въ преисподняя и соуть яко и глусы.
И тиоттоле не сведять ничтоже въ мире. А еже от нихъ на земли падоша, то ти делаютъ злаяходящее по земли съ своими прелестьми. Последняя же ихъ оустави архангельский гласъ по105Существовало также представление, что черти не выносят церковнославянского слова«бес» – Б.А. Успенский связывал этот мотив с противопоставлением церковнославянского ирусского языков как истинного, данного Богом и неистинного, испорченного дьяволом[Успенский 1989].106Сюжет отражен на миниатюрах и редких иконах XVI–XVIII вв.
См., к примеру, на иконе«Святой Иоанн Богослов, с житием в 20 клеймах» конца XVI в. из Новгородскогогосударственного объединенного музея-заповедника [Бусева-Давыдова 2008: Цветная вклейка].121аеру, и ти оубо висятъ, и что могущее пакость творити, то творятъ» [Рязановский 1915: 17–18];ее пересказывал в «Большом Катехизисе» Лаврентий Зизаний: «овии оубо на воздусе пребыша,овии же на земли и на мори, прочия же пленницами Богъ мрака связавъ, предалъ есть на судъмучимы блюсти» [Лаврентий Зизаний 1878: 147] и т.д. Точно так же объясняет происхождениеподземных, водяных, лесных, домовых и прочих духов легенда о «рассеявшихся» демонах,распространенная в славянском и европейском фольклоре.
«Дьяволы» народной культурынаселяют пограничные локусы на земле: межи, овраги, леса, болота, омуты [Wigzell 2000: 65;Славянские древности 1: 54; Райан 2006: 88–96]. Эта локализация соотносится с легендами отворении, в которых дьявол создает горы и овраги, пытаясь испортить землю, или в которыхбесы падают в межи и остаются жить там, вредя людям [Попов 1883: 180–182; Никитина 2008:344–346; и др.], а равно и с традиционными местами обитания демонологических персонажейславянской мифологии. В древнерусских поучениях, исповедных вопросниках и памятникахканонического права недаром осуждались молитвы, которые люди приносят «бесам» уколодцев и рек, в рощах, у овинов, в банях и прочих «переходных» местах [Аничков 2009: 312–313; Гальковский 2000: 201–205; ДАИ 1846: 1, 69; РИБ 6: 7; РИБ 36: 18; Корогодина 2006: 230,284, 445, 546; и др].Однако такое сближение демонов и персонажей славянской мифологии было совершенноне типично для древнерусской книжности. Только в XVII в.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
