Диссертация (1168478), страница 30
Текст из файла (страница 30)
Солдатское платье – «казеный» предмет, выдающий чужакав крестьянском мире – точно так же, как «иноземные», «немецкие» элементы облика. Такиеатрибуты в мифологической прозе могут указывать на выходца из иного мира, черта.В описании бесов иногда считываются иконографические модели, что говорит об ихрецепции и «аккультурации» в крестьянской среде. В 1754 г.
на следствии в Сыскном приказе80–летний мельник-колдун и заклинатель бесов Марк Тихонов сын Холодов из подмосковнойдеревни Новленской показал, что видел демонов в разных формах: в человеческом обличье, вобразе коровы с одним рогом, а также «в подобии таком, как печатаются на картине оСтрашном суде Христове» [Смилянская 2003: 134–135]. Указание на иконографию возникло неслучайно – оттуда, возможно, пришла и однорогая корова.
В конце XVII и в XVIII в. дьяволчасто изображался с коровьей головой, хотя скорее не в иконографии «Страшного суда», а враспространенной композиции «Плоды страданий Христовых» (начиная с гравюры ВасилияАндреева 1682 г. и заканчивая многочисленными иконами и фресками на этот сюжет)111[Кузнецова 2008: № 1–38].
В XVIII в. такой же сатана с коровьей головой появлялся и настраницах лицевых Апокалипсисов [Буслаев 1884 II: Илл. 205]. Скорее всего, перед намирецепция визуального образа, хотя о какой именно «картине» вспоминал Марк Тихонов можнотолько гадать. В известном Чуде о Соломонии бесноватой (см. ниже), записанном во второйполовине XVII в., один бес является «зверским образом мохнат и ногти имея у себе», продругого сообщается, что «хвост у него бяше, уста же ему дебела страшна зело» [Власов 2010:319, 336].
Эти антропозооморфные черты (хвост и шерсть, «ногти» и «уста») напоминаютгибридные миксантропные фигуры демонов русской иконографии XVII в.Иногда рассказ об облике духа строился с помощью только зооморфного кода. В деле околдовстве 1733 г. свидетели утверждали, что видели какие-то странные «усы», показавшиесяизо рта бесноватой [Смилянская 2003: 134]. Это напоминает известное представление о том, чтодух, вселяющийся в человека (в т.ч. икота), перемещается в личине насекомого – бабочки,паука, червя [Виноградова 2000в: 38 и далее]. По описанию очевидцев, записанному в 1737 г.,демон, изгнанный из дворовой девки Арины Ивановой выглядел как «незнамо что, подобно какворона мокрая» [Смилянская 2003: 135]. Такой же бестиарный код использовался в позднейрусской агиографии: так, в Житии Арсения Коневского (по рукописи XVII в.) святой изгналбесов из конь-камня – идола, которому местные жители ежегодно приносили в жертву коня;после этого люди увидели «воронов стадо, летящее к северу, сами же, аки волы ревуще, рыдах»[Будовниц 1966: 123].Не только облик, но характеристики и способности бесов в различных текстах XVII в.начинают описывать совсем другим языком, чем в русской агиографии прошлых столетий.Вектор этих изменений направлен в одну сторону – духи «материализуются» во всех своихпроявлениях.Первая важная особенность демонов, которую фиксируют тексты XVII в.
– способностьрождаться, расти и стареть. К примеру, подследственный Афонька Науменко в 1642–1643 гг.утверждал, что ему прислуживали «старые и молодые» черти [РГИА. Ф. 796. Оп. 4.Д. 149: 7об.–9об; см.: Зерцалов 1895: 7; Журавель 1996: 114–115].
Такие представления охристианских демонах известны и в Греции, и в Западной Европе: мотив встречается вагиографии и, довольно часто, в европейских exempla. В «Великом зерцале», переведенном наРуси с польского в конце XVII в., упоминаются старые бесы, которые передают свой опытмолодым, в том числе «седой» бес, поучающий юного и несмышленого черта [Державина 1965:386]. Однако такие сочинения вряд ли могли быть известны фигурантам следственных дел, вотличие от устных рассказов. В славянском фольклоре эти способности беса – рождаться,производить на свет себе подобных, а следовательно расти и стариться, – представленышироким спектром мотивов. Черти могут не только совокупляться с женщинами и иметь от них112детей, но и появляться на свет другими способами: из душ людей – грешников, колдунов,некрещеных младенцев и т.
п.; из животных – черного петуха, прожившего семь лет, изпетушиного яйца и проч.; наконец, вследствие неверного поведения человека – из плевка, нерастертого ногой, капель, стряхиваемых с руки на землю, «лишнего», второго удара появившемуся черту, в результате чего появляется новый демон (мотив «черта с два», см.[Толстой 2003: 466; Славянские древности 5: 520]).Уже в текстах XVI в, но чаще XVII–XVIII вв. бесы разделяются не только по возрастному,но и по половому признаку. О «чертовке» говорится в Лечебнике XVII в.
[Топорков, Турилов2002: 380], «бесовъская жена» упомянута в Житии Сергия Нуромского того же времени[Юрганов 2006: 282], «темнообразная демонова жена» (как и многочисленные новорожденныебесенята) фигурирует в «Повести о бесноватой жене Соломонии» из Жития Прокопия и ИоаннаУстюжских (1670-е гг.) [Власов 2010: 322]. Такие инфернальные «семьи» коррелируют смифолгическими рассказами о жене и детях лешего, домового и т.
п., а равно и славянскимизаговорами, в которых человек обращается к «…царю лесному, царице лесной с малымидетями… царю водяному и царице водяной с малыми детями» [Турилов, Чернецов 2002: 19; очертовках в фольклоре см., напр.: Новичкова 1995: 579, 585, 615].
Как и другие заговорныеформулы, эта варьирующая модель, известная с XVII в., включает различные имена изхристианской культуры, производя условный женский персонаж от имени сатаны, к примеру«царицу Садомицу (Сатониду)» [Смилянская 2002: 160; Смилянская 2003: 111, 133, 138, 178;Журавель 1996: 116], которая иногда превращается в «толстую бабу», «сатанину угодницу»[Журавель 1996: 82, 106; Майков 1996: 17].В это же время «чертовки» – бесы с женской грудью – начали изредка появляться нарусских миниатюрах. Такой атрибут мог указывать не на женскую природу демонов, а навоплощаемый ими блудный грех: так, на гравюре конца XVII – начала XVIII в.
«Трапезаблагочестивых и нечестивых» бесы с женскими грудями стоят за спинами пирующих,соблазняя их на порочные услады [Соколов 2000: Ил. 5; Бусева-Давыдова 2008: 82]. Наминиатюре, отразившей патериковую историю об авве Аполлосе, бес демонстрирует не толькогрудь, но и фаллос [РГБ. Ф. 37. № 42: 23]. Но в других случаях появление такого атрибута необусловлено сюжетом.
К примеру, бесы с грудью мучают Исакия Печерского в печатномиздании 1661 г. Киево-Печерского Патерика [ГИМ. Муз. № 2832: 162 об.]. Похожих бесовмучителей можно иногда встретить в лицевых синодиках XVII в. [РНБ. Ф. I. № 733: 248] – здесь«девичий» облик как будто приписан самим духам.К бесам женского пола относятся и другие персонажи, проникшие в тексты и изображенияXVII–XVIII вв. из «низовой» традиции: трясавицы (болезнетворные агенты, сестры-лихорадки,дочери царя Ирода), частые герои русских лечебных заговоров, которых начинают изображать113на иконах с XVII в. [Топорков 2012] и кикимора (в восточнославянском фольклоре – домашнийженский дух, часто с вредоносными функциями).
В следственном деле 1635 г. по обвинениюколдуна Никифора Хромого утверждается, что он насылал на людей нечистого духа, которыйделал пакости в доме и разгонял коровье стадо, «а слывет тот нечистый дух Кикиморой»[РГАДА. Ф. 210. № 95: 25; Журавель 1996: 48]. Герой-визионер «Повести НикодимаТипикариса о некоем иноке» (1640–1650-е) рассказывает, что перед ним явился «…вид некийбесовский, женская обличие имущий, простовласый и без пояса» и заключает: «мне мнится, якосе есть зовомая Кикимора, иже бысть на Москве не в давнех временех» [Пигин 2006: 246; БЛДР15: 64]. Про облик демона сообщается тут немного, но обе упомянутые детали – распущенныеволосы и отсутствие пояса – ключевые черты демонологического женского персонажаславянской культуры99. В Житии Саввы Вишерского рассказано об исцелении людей у гробасвятого от «трясовицы» и «трясовичного беса» [Юрганов 2006: 245], а в заговоре, найденном в1741 г.
у сержанта Ивана Рыкунова, демоны лихорадки многократно зовутся «сатона итресовица» [Смилянская 2002б: 143; ср.: Агапкина 2010: 721–722]. Другие заговорыперечисляют бесов, трясавиц и разнообразные физические недуги в длинном рядуболезнетворных агентов, от которых нужно избавить человека: «…будет оставлен от всякихмечтаний сатанинских, врагов, дияволов, и от тяжелой болезни, и от черного недуга, оттрясовиц, от щерей Иродовых, недугов нощных, от всякого недуга и болезни…» [Смилянская2002б: 101].В ряде текстов XVII в. двуполые бесы питаются – едят и пьют. В древнерусскойлитературе такой мотив мог быть связан с попытками обмануть человека, но не с собственнымипотребностями демона (вынося за скобки некоторые рассказы о бесах в теле одержимых;версия Михаила Пселла о низших духах, которые питаются и испражняются подобноживотным, в русской книжности не распространилась). Однако в «Повести о бесноватой женеСоломонии» из Жития Иоанна и Прокопия Устюжских демоны и едят, и пьют в своих99О магических и символических функциях пояса в славянской культуре см.
[Славянскиедревности 4: 230–233]. В средневековой Руси ношение пояса было необходимым элементомкультурного кода: это не только символ власти / статуса (между русскими князьями ВасилиемII и Василием Косым в 1433 г., как известно, разгорелся конфликт из-за пояса их деда, великогокнязя Дмитрия Ивановича), но и символ сдержанности, благообразия, подавления низменныхинстинктов (ср. русское «распоясаться» – нарушить нормы поведения).
Пояс следовало носитьво время сна: за нарушение этого правила (как и за сон без одежды) полагалась церковнаяепитимья; об этом грехе священник должен был специально спрашивать прихожан во времяисповеди [Корогодина 2006: 286–287].114жилищах, предлагая Соломонии в качестве пищи птичью кровь, траву, корни, мох [Пигин1998а: 84]. Больше того, они пытаются обратить девушку в свою «веру», и этот акт всоответствии с архаической моделью (которая по-разному функционирует в авраамическихрелигиях), сводится к тому, что пленнице нужно ритуально приобщиться к их трапезе100.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
