Диссертация (1168478), страница 31
Текст из файла (страница 31)
Мотивбесовской пищи встречается и в «Повести о Савве Грудцыне» (1660-е) [Пигин 1998а: 141–142;Журавель 1996: 166–168]. Фольклорные аналоги здесь очевидны: прежде всего это мотивопасной для людей пищи мифологических персонажей, пищи, переводящей персонажа в иноймир (см., к примеру, [Мифы народов мира 1: 429; Пропп 1996: 66–69]. Из актуальныхславянских верований можно вспомнить, прежде всего, различные обряды кормления,одаривания пищей локальных духов (домового, лешего, водяного…) с целью установитьжелаемый контакт и получить желаемые услуги, а кроме того, целый ряд оградительныхпрактик, связанных с сосудами для пищи и напитков (перекрестить, накрыть и т.п.), которыемотивируются тем, что черти едят и оскверняют всё, оставленное без символической защиты(см., к примеру [Новичкова 1995: 584; Христофорова 2017]).В обиталищах демонов оказываются люди, попавшие под их власть и вынужденные житьв их «племени».
В Чуде о Соломонии среди бесов оказывается не только похищенная героиня –там уже живет и прислуживает им девка Ярославка. По рассказу одного из чудес, входивших вжитие Никодима Кожеозерского (1688), «лесной демон», завел путника в свое лесноеобиталище, где тот обнаружил таких же сбившихся с пути людей [Яхонтов 1881: 327–328;Пигин 1993: 332; Пигин 1998а: 98; Wigzell 2000: 61]. Это отсылает к корпусу мотивов о людях,похищенных мифологическим персонажем – в северных русских регионах часто именнолешим.Самый яркий и детальный рассказ о материальных, плотских, звероподобных демонахсоздал в 1670-е годы автор «Повести о Соломонии бесноватой». Нечистый явился девушке ввиде ее мужа и овладел ей.
После этого она много лет страдала от нападений демонов,вынашивала во чреве бесенят, рожала и кормила их (причем новорожденные бесы впивались всоски Соломонии «как змеи» [Власов 2010: 322]). По мнению автора Жития, бесы ведутвполне земную жизнь: обитают в собственных жилищах, едят и пьют, растят детей,совокупляются с женщинами, выглядят как животные – с шерстью, хвостами и «ногтями»100Ср. с представлением о «нечистой» пище в иудаизме и исламе, христианский запрет насовместную трапезу с еретиками, монахами-расстригами и т.п. или запрет есть с«никонианами», распространенный у старообрядцев. В древнерусских исповедных вопросникахеда и питье с иноверными, язычниками, волхвами, некрещеными занимали важное место средигрехов против веры [Корогодина 2006: 285–286].115[Власов 2010: 319, 336; см.
также: Рязановский 1915: 45–46; Журавель 1996: 68; Юрганов2006: 244–308]. Борьба с этими плотскими демонами тоже вполне материальна: в концеистории святые Прокопий и Иоанн убивают их ударами, одного за другим, как зверей, а небессмертных падших ангелов ([подробно о Повести см. [Пигин 1998а; Юрганов 2006]).Как отметил А.В. Пигин, граница между реальностью и видением в Повести исчезающетонка. Многие действия бесов материальны: они оставляют язвы, раны и рубцы на телеСоломонии, дают ей настоящее копье и т.п. Девушка рождает настоящих бесенят, которыезовут ее матерью.
При этом более осторожные авторы некоторых редакций отмечают, что ейпришло время якобы родити, что бесы являлись ей в мечтаниях [Пигин 1998а: 105]. Как и вомногих агиографических текстах, провести четкие дефиниции между призрачным видением иматериальной действительностью оказывается невозможно – этом Чудо не уникально.
Однаковсе детали этих рассказов очень далеки от ортодоксальной христианской демонологии и оченьблизки к народным представлениям о мифологических персонажах, населяющих «нечистые»,«пограничные» места: болота, реки, овраги и т.п.Богатый сюжетно-мотивный ряд Повести о Соломонии во многом позаимствован изфольклора русского Севера.
Именно оттуда пришли лесные и водные духи, которые питаются,насилуют женщин и растят бесенят101. Девка Ярославка, проклятая матерью и живущая убесов – типичный персонаж восточнославянского фольклора: здесь распространен кустмотивов о детях, проклятых родителями и попавших к мифологическим персонажам либопревратившихся в них – к примеру, мотивы о том, что некрещеные младенцы, утопленницы,самоубийцы, умершие на Троицкой неделе девушки становятся русалками [Славянскиедревности 4: 496–497; Агапкина 1999: 149–152; Раденкович 2004].
Характерно, что в Римскойредакции Повести, составленной между 1690 и 1760 гг., Ярославка прямо названа русалкой[Пигин 1998а: 106]. Рассказ о чудесном исцеления Соломонии тоже навеян фольклорнойтрадицией: магическое вскрытие плоти («разрезание»), уничтожения болезни и зашивания«очищенного» человека – древний мифологический мотив, который хорошо известен и вславянских сказках [Пропп 1996: 93–98], и в народной медицине (заговорах).
А.В. Пигинпривел близкие рассказы о разрезании и зашивании утробы как способе излечения больного из101А.В. Пигин перечислил некоторые фольклорные мотивы, связанные с сожительством бесов сженщинами [Пигин 1998а: 108–109]. Кроме того, он привел интересный пример повестипатерикового типа, известной по рукописи болгарского письма XV–XVI вв., в которойрассказано о насилии нечистых духов над девушкой. Отец увидел свою дочь, выданную замужза дьявола, в окружении бесовского князя и его свиты, «и блядуще с ней по порядку, отначалника их да иже до меншаго беса» [Пигин 1998а: 109].116Житий Трифона Печенгского, Павла Обнорского и Иоанна Устюжского (чудо о бесноватойЕвфросинье) [Пигин 1998а: 115–116], в которых так же очевидно влияние лечебныхмагических моделей.Телесность демонов проявляется, среди прочего, в возможности физически совокуплятьсяс женщинами.
Представление о сожительстве беса с девушкой отразилось в самых разныхтекстах XVII в. В следственном деле 1632 г. записаны слова крестьянки Оленки о том, что она«живет с нечистым духом, с чертом» [Швейковская 2009: 127]. Та же идея фиксируется висповедных вопросниках, которые в XVII в. становились все подробнее и включали длинные,социально и гендерно ориентированные перечни грехов. Среди прочего, священник долженбыл спрашивать прихожанок о сексуальных отношениях с бесом: не сблудила ли девушка «отнечистаго и от лешаго» [Корогодина 2006: 232, 489]. Автор вопроса был уверен, что плотскийгрех с нечистым духом вполне возможен. О том же можно было прочесть в Лечебниках XVII в.,которые предлагали магические способы борьбы с «любвеобильными» демонами, к примеру,обвязываться павлиньими перьями, «коли с человеком чертовка живет» [Топорков, Турилов2002: 380].Мотив плотского греха с бесом проник и в агиографию XVII в.
Ярче всего это описано в«Повести о бесноватой Соломонии», где бесы принуждают девушку к физическомусожительству, чтобы она вынашивала их детей в своей утробе. Рассказ о бесе, спавшем сдругой женщиной, по имени Матрона, входил в Житие Прокопия Устюжского изСольвычегодского цикла [Пигин 1998а: 109]. Вряд ли источником мотива стал какой-то иззападных трактатов – их влияние не было столь широким, а сама идея занимала в переведенныхсочинениях очень скромное место [Пигин 1998а: 82]. Очевидно, что если бы представление небытовало в определенных социальных кругах на русской почве, авторы не стали быапеллировать к этому мотиву, а священники – узнавать о таком неслыханном грехе на исповедиу прихожан.
«Фольклорный» образ бесов в Повести о Соломонии и магические способызащиты от духов ясно указывают на другой источник – народную традицию, которая в XVII в.отвоевывала себе все больше места в визуальной и письменной культуре Московии.Распространенный в славянском фольклоре сюжет о летающем змее 102 , демоне,посещающем женщин, проник в русскую книжность еще раньше. Бесовской дракон-любовниквстречается в Житии Петра и Февронии Муромских, написанном Ермолаем-Еразмом всередине XVI в. (о разнице в описаниях змея в разных редакциях жития см. [Юрганов 2006:102О летающем змее-любовнике в славянских культурах см. [Славянские древности 2: 330–333].
См. также [Попов 1883: 192–193; Виноградова 1996; заговор от огненного змея,летающего к женщинам: Майков 1966: 162].117366–373]). Век спустя протопоп Аввакум утверждал, что демонический змей летает ко многимдевицам, и даже Антихрист появится на свет от сожительства девушки и сатаны в образедракона: «…а противник, еже есть антихрист, зачнется от блуда, от жены жидовки, от коленаДанова.
Мнится мне, сам сатана сблудит с нею сим подобием, якоже змеи ныне летают кженам, дьявольской же дух» [Древлехранилище 1990: 90]. В упоминавшемся сочинениипоследней четверти XVII в., найденном в архиве Посольского приказа, рассказано, что бесыпревращаются в огненных змеев и творят блуд с девицами [Королев, Майер, Шамин 2009: 120–121]. Еще позже, в синодальном деле 1746 г. утверждалось, что огненный змей навещал женубелгородского президента О. С.
Морозова [Пигин 1998а: 106]. Это типичный пример вторженияфольклорного мотива в книжную традицию, где он начинает функционировать в разныхкачествах: используется как дополнительный аргумент, подкрепляющий одну из легенд обантихристе, становится сюжетообразующим компонентом, как в истории из Жития Петра иФевроньи и т.п.Наконец, на совершенно другом полюсе, в рамках «высокой» книжной традиции концаXVII в., возникает тот же мотив: Дмитрий Ростовский, в третьей редакции Жития ВасилияНового, которая вошла в его Четьи Минеи, упоминает «пачеестественный грех» совокупления сбесами [Пигин 1998а: 82].
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
