Диссертация (1168478), страница 29
Текст из файла (страница 29)
Дух терпел муки от рук девушки как от рук Господних иполучал «невещественную язву» [Дмитрий Ростовский 1695: 212–216об.]. Как мы видели,такие идея могли использоваться и раньше в разных редакциях житий. Но здесь«спиритуалистическая» трактовка доведена до предела – Дмитрий Ростовский четко расставилточки над «и».Неудивительно, что самые эффектные правки были внесены в мартирий св. Марины106Антиохийской. В краткой версии жития нет рассказа о явлении беса и о его физическойсхватке с узницей.
Из всей апокрифической истории уцелел только змей. Однако он лишилсясвоего имени и окончательно превратился в бесовской мираж: «дерзну диаволъстрашилищемъ привиденнымъ оустрашити мученицу, Богу тако попустившу на болшоепрославление оугодницы своея»; «и показася дияволъ въ образе змея пестра, велика,страшна…». Змей-призрак поглотил святую, но она перекрестилась, «…и в той часъ погибевсе то бесовское страшное мечтание, и привидение» [Дмитрий Ростовский 1705: 465].Ростовскиймитрополитбескомпромиссноперевел«сомнительные»житиявруслосвятоотеческой традиции.Наконец, в XVII в. рассказы об избиении демонов начинают проникать в русские (непереводные) жития.
Часто в роли мучителя бесов выступает здесь св. Николай Мирликийский.В Житии Юлиании Лазаревской он прогнал демонов палицей, «единого же беса поймавъ,мучаше». Этот рассказ аналогичен фрагменту из Жития Андрея Юродивого: демоны напалина святого (Андрея/Юлианию) в церкви; явившийся по молитве святой (Иоанн Богослов /Николай Мирликийский) избил бесов в храме [БЛДР 15: 112; Молдован 2000: 170–171]. В«Повести о некоем убогом отроце» Николай изгнал беса из царевны, «…и абие изыде из неядемон, яко вран. Тогда святый секиру на врана бросив, и демон и з секирою утопе в море»[Демкова 1989: 409].
Впрочем, как будет видно в следующей главе, избиение бесов – лишьодин из множества новых мотивов, которые довольно ощутимо изменяют русскуюагиографию (прежде всего северную) в XVII в.***Представления о физической природе бесов – их временной, сконструированной длячеловека и/или собственной, «подлинной» оболочки – было, как видимо, распространенодостаточно широко в книжной традиции. Демоны могут не только входить в человека,присваивая его тело, но и самостоятельно действовать как плотские твари: потреблять пищу,страдать от ран и побоев.
Эти мотивы могли трактовать в спиритуалистическом ключе – каквидения, иллюзии и т.п., но многие тексты абсолютно лишены таких объяснений. Их авторыбыли уверены, что падшие ангелы имеют некую телесность, которая легко может вступать вконтакт с земной материей и испытывать ее влияние (вплоть до того, что демон можетспоткнуться). Такие идеи и такие интерпретации сосуществовали и в католической, и вправославной христианском культуре. При этом мотивы, связанные с физическимиспособностями демонов зачастую имели нехристианскую этиологию – они на разных этапах107адаптировались в книжность из дохристианских культов и вернакулярных мифологическихтрадиций, сохранявшихся в любой христианизированной стране.Святойилиангел,попирающийиизбивающийбеса–частыйиважныйиконографический мотив.
Физическое насилие над дьяволом и инфернальными созданиями –гипертема, включающая также другие мотивы, вплоть до змееборчества (когда драконвизуально и/или в тексте соотносится с бесом). К иконографическим вариациям этойгипертемы мы обратимся уже в первой главе второй части диссертации. Однако сейчас намнужно рассмотреть последний вопрос, связанный с литературой и устными текстами. Этоэволюция русской демонологии в XVII в. – в эпоху, когда многие представления, в том числео материальности и физических способностях демона, изменялись по многим направлениям, икогда устные вернакулярные традиции начали активно фиксироваться в письменных текстах.108Глава 4. Эволюция русской демонологии в XVII в.Христианские демонологические мотивы и образы в Византии, в Европе и на Руси тесновзаимодействовали и переплетались с локальными мифологическими представлениями о духахсоседях, амбивалентных и вредоносных персонажах.
На стыке книжной и устной традициирождались отдельные сюжеты и целые легенды, некоторые из которых переходили в книжныеапокрифы и быстро распространялись. Однако русские фольклорные мотивы до XVI–XVII вв.почти не проникали в тексты, что неудивительно, учитывая среду, в которой создавались ираспространялись литературные произведения (монахи, церковные иерархи, представителисветской элиты), а также отсутствие в средневековой Руси массовых ведовских процессов,которые фиксировали бы народные представления о дьяволе.Только в середине – второй половине XVII в.
в самых разных текстах начали массововозникать необычные описания демонов, многие из которых имели фольклорные корни. Онипоявились вследствие двух причин. Во-первых, их спровоцировал своеобразный социальныйдрейф – в XVII в. и за перо активно взялись представители разных слоев общества. Во-вторых,в это же время народные магические практики и демонологические верования оказались вфокусе внимание церковных и светских властей: колдунов начали преследовать и судить,конфискуя колдовские записи и «тетради». В начале XVIII в. обвинение в заключении пакта ссатаной было включено в российское законодательство [Журавель 1996; Лавров 2000: 347–376;Смилянская 2003: 187–205; Райан 2006: 76–77, 591–619; Михайлова 2018]. В Московской Руси,а затем Российской империи распространялись следственные дела, которые, пусть минимально,в общем пересказе следователя, озвучивали голоса простых людей, подвергнутых расспросам.Безусловный минус этих источников в том, что речи записывалась не дословно, однако есть иплюс: в отличие от судов европейской инквизиции, следствие вели люди, достаточно близкие всвоем культурном опыте к самим допрашиваемым.
При отсутствии на Руси собственной«теологии колдовства» подсудимым не пытались навязывать готовую систему представлений одьяволе и его земных агентах.Очевидно, что рассматривая следственные дела, записи в «колдовских тетрадях» илитературные сочинения, мы имеем дело с совершенно разными видами текстов. Однако, какбудет видно, в них фиксируются схожие мотивы и идеи. Все эти источники крайне важны, таккак они выносят на поверхность представления о духах, распространенные в «молчащей»народной среде и фактически закрытые для исследователей в более ранние периоды.1094.1. Новые модели описания / новые способности бесовО русской демонологии XVII–XVIII вв.
написано уже достаточно много; тексты этогопериода – жития, следственные дела, заговоры и т.п., в которых так или иначе фиксировалисьнародные представления о демонах, а образ беса сближался с образом локального духа илиагента болезни, на сегодняшний день неплохо изучены [Пигин 1993; Пигин 1998а; Лавров 2000;Топорков, Турилов 2002; Смилянская 2003; Юрганов 2006] и др. Наша задача – очертить ипроанализировать весь круг значимых мотивов и образов, которые возникают в русскойдемонологии XVII в.Прежде всего, нужно понять, какие народные представления о нечистых духах повлиялина русскую книжность в XVII в.
Очевидно, что сами эти представления крайне многообразны ивариативны: в восточнославянской традиции черт или дьявол/сатана/бес, оказываясь акторомразных текстов, изменяется сообразно их жанровым, прагматическим особенностям иособенностям сюжета. Как персонаж-антагонист он может проигрывать человеку, которыйодерживает над ними верх благодаря силе и хитрости (бывальщины, сказки о глупом черте).Фигурируя в заговорном тексте, он оказывается могучим персонажем, властителем и творцом, ккоторому можно апеллировать как к гаранту эффективности магического акта, либоболезнетворным агентом, на которого можно воздействовать с помощью разных стратегий:запугать, выманить, уничтожить. В легендах, быличках, поверьях он может превращаться вдуха-помощника; оборотня, которого можно распознать с помощью особых приемов и знаков;мало субстантивированного вредоносного персонажа, описываемого через набор пугающихдействий и т.п.
Вариативность усиливается из-за того, что черт (часто этого персонажаобозначают с помощью различных эвфемизмов) в славянском фольклоре играет рольуниверсального персонажа-заместителя, способного – на уровне номинации либо спривнесениемсобственныххарактерныхчерт–занятьместопрактическилюбогомифологического существа, «присвоив» себе его действия, функции и облик. Зачастую словочерт используется как синоним нечистой силы, общая характеристика разных мифологическихперсонажей, от домового или водяного до ходячего покойника.
Но даже в тех нарративах, гдечерт, сатана или дьявол максимально близок к христианскому демону, он зачастую сохраняетпризнаки своих «соседей» по мифологической системе: пол (женские персонажи – чертовка,Сатонида и т. п.), возраст («старый» и «молодой» черт), способность рождаться, рожать детей иумирать.Все эти признаки и способности нечистого духа начали активно проникать в русскуюкнижность в XVII в. Именно в это время образ беса, относительно гомогенный в древнерусских110текстах,обогащаетсяфольклорнымимотивами.Параллельномногиепредставленияфиксировались в следственных делах.В рассказах подсудимых, которые были записаны в XVII–XVIII вв.
в рамкахследственного розыска, облик демона строится по нескольким моделям, хорошо известным ввосточнославянскоймифологическойпрозе.Во-первых,бесамоглиописыватьпоантропоморфному и «обиходному» принципу, без всякой экзотизации (так же в русскихлокальных традициях часто говорят о духах-соседях, к примеру, о домовом). Так, о дьяволесообщали, что он «росту неболшого, весма толст и черен, без бороды в платье и обувикрестьянском» (дело 1770-х гг.) [Смилянская 2003: 134; Михайлова 2018: 76], «подобие ростусредняго, лицом щедровит, смугл изчерна, волосы черные» (дело 1742 г.) [Журавель 1996: 86].Монах Епифаний в своем Житии (1660-е – 70-е) рассказал о двух бесах, которые явились ему«один наг, а другой ф кафтане» [ПЛДР 1989: 314].Иногда духи выглядят как обычные люди, но их лица плохо различимы, их нельзяразглядеть и запомнить. Этот демонологический признак неясности, смутной различимостиоблика часто фиксируется в быличках.
В 1764 г. в ярославской провинции вдова КатеринаИванова, обвиненная в призывании дьяволов, утверждала, что к ее окошку являлись демоны«…а каковы лицем или другие какие на них были приметы, того за тогдашнею порою неприметила, да и приметить не можно, потому, хотя она, видя оных диаволов наподобиечеловеческое и что они в кавтанах были, из окошка и видела, толко не так точно, как самыхлюдей, но казались ей не весма совсем видны» [Смилянская 2003: 91–92].Еще один подсудимый, «фурьер» Петр Крылов показал на допросе, что дьяволы пришли вего квартиру «в человеческом подобии, а в лицо присмотреть их не мог, токмо в солдатскомплатье…» [Смилянская 2003: 134].
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
