Диссертация (1168478), страница 28
Текст из файла (страница 28)
По сообщению «Никитиного мучения», святой помогает вдовам,сиротам, больным и спасает от бесов: если человек имеет при себе текст мартирия, «за шестьдний бежать от него греси его, а за четыредесят дний бежать от него демони» [Тихонравов1863 II: 120; Истрин 1899: 82, 88, 96]. Такое использование текста характерно для многихмагических традиций, включая славянские – заговоры необходимо было носить с собой (нателе), о чем иногда сообщалось в самом заговорном тексте: «Аще кто носит молитвоу с собоюи прочитает на ком день и на ком час, да не прикоснется к тому человеку и дьявол нисоблазнит его» [Алмазов 1901б: 27–29; ср.: Алмазов 1900: 87, 128].Никита фигурировал как персонаж-защитник во множестве заговоров и заклинательныхмолитв – от сатаны, от врагов, от стрел, от оружия, на ратное дело, от похищенияноворожденного злым духом и даже в заговоре-«отсушке» [Истрин 1899: 35–36; Топорков,Турилов 2002: 170, 180, 190, 205, 213; Райан 2006: 271; Левицкий 1907: 152].
В текстах онименуется «бесомъ губитель» и «прогонитель»95. В XVI в. Никита появляется вВолоколамском патерике, спасая от агрессии демонов «поселянина», который молился ему овыздоровлении: он отогнал от его постели черного человека с огненным мечом и отправил егопокарать людей, которые обращались к «волхвам» [Ольшевская, Травников 1999: 85–86].Иногда окончание самого мартирия оказывалось расширено, а компетенции Никитыумножены: к примеру, ему приписывали способность избавлять от темницы [РГБ. Ф.
178 №1244: 20]. Как увидим, иконография Никиты, избивающего беса, распространилась довольношироко – и на храмовых иконах, и на нательных оберегах.Ипатий Гангрский был не столь популярен, но тоже появлялся на иконах и упоминался втекстах как демоноборец и змееборец. Встречаются даже отдельные сборники, целикомпосвященные Ипатию. Так, в начале XVIII в. была составлена внушительная по объемурукопись (296 листов), которая включает несколько версий его жития – в том числе иапокрифическую с рассказами о демоноборчестве, истории о чудесах, слова на его память,молитвы и службы Ипатию, его послания, а также миниатюру, на которой изображена его94Об использовании апокрифических текстов в качестве апотропея см.
[Райан 2006: 418–438].95См., например, в «Похвальном Слове Аркадия, архиепископа кипрского, на пречестнуюпамять св. великомученика Никиты», входившем в Четьи Минеи [ВМЧ 1869: 1210] или вапокрифической молитве в составе Великоустюжского сборника XVII в. [Топорков, Турилов2002: 213].103победа над драконом [РГБ. Ф. 310 № 1190]. (В апокрифическом житии (Л. 53–101) многоразночтений по сравнению с версией, опубликованной Н.С. Тихонравовым).В мартириях женщин демоноборцев, Иулиании и Марины, сюжетные рамкиповторяются.
Иулиания Никомидийская была заточена в темницу, бес явился в образе ангела,мученица получила от Бога власть над демоном и заставила его рассказать о себе [ВМЧ 1907:1607–1619; о древнерусских списках жития см.: Творогов 2008: 69]. После этого Иулианиясвязала бесу руки, избила его железными оковами («связа тънками развеницами, и положи егона землю, и вземши от лежащих железъ, биаше и зело»96 [ВМЧ 1907: 1615], «и связа тонькимивервьми, и положиши его на землю… и биаше железомъ, бесъ же вопиаше зело» [РНБ. ОЛДП.Q.
258: 324]), а наутро выбросила в кучу грязи у дороги.Самое детальное и экспрессивное описания демоноборчества – история из пространногожития св. Марины (в католической традиции – Маргариты) Антиохийской97. В этой вариациикочующего сюжета святая в темнице сама попросила Бога, чтобы он показал ей дьявола.Перед ней возник дракон, обвитый маленькими змеями, которого, по крайней мере внекоторых редакциях, сразу определяют как демона: «бесъ змиеобразный».
Он проглотилдевушку (автор той же редакции уточняет: «в мечте некоей»), но мученица перекрестилась,чрево змея разорвалось, он упал мертвым, и святая вышла из его утробы. После этого из углавышел демон, взял ее за руку, чтобы она прекратила молитву и упрекнул, что она убила егородственника («ужика») Руфа: «азъ оужику свою Роуфа во образе змиеви пустих, яко да тяпогубить, ты же молитвами своими оумори его и ныне мыслиши и мене изгубити. Но помилуймя…». Марина перешла в атаку, схватила духа «за власы и за оусъ», вырвала у него половинубороды и выбила правый глаз. После этого она взяла медный молот, ударила им беса в лицо,повалила, наступила на него ногой и стала бить молотом по голове и плечам.
Закончивизбиения, Марина узнала «послужной список» демона, расспросила о происхождении бесов ивыслушала его жалобу (никто не наказывал его «тысячью ран») [РГБ. Ф. 304. I. № 678: 310–318об.; РГБ. 173. I. № 95: 257–265об.].Эта развернутая версия сюжета с максимально прописанными физиологическими96Ту же редакцию см., например, в сборнике житий XVI в. [РГБ. Ф. 304. I. № 693]. На сайтерукописного собрания Троице-Сергиевой лавры сборник ошибочно озаглавлен «Жития русскихсвятых», а Житие Иулиании (Л. 273–282об.) обозначено как «Мучение св. Ульяния».97В европейских мартирологах Марина и Маргарита могли значиться как разные мученицы, ноимели одно житие [Larson 2002: 23–25].104подробностями в русских списках, как отметила О.В.
Трефилова98 , восходит к редакциимартирия, входившей в среднеболгарский Бдинский сборник XIV в. (сохранившаяся рукописьдатировалась по записи 1360 г., но по судя бумаге была переписана с оригинала на полвекапозже, в начале XV в. [Petrova-Taneva 2001: 122–123]) – здесь описание борьбы с драконом идемоном, а затем расспросов беса занимает около 20 листов. В европейской и византийскойкнижности циркулировали разные редакции текста.
Иаков Ворагинский в Золотой легенде (ок.1260) кратко пересказал разные известные ему варианты жития – по одной версии драконисчез от крестного знамения, а по другой «пожрал Маргариту и затем лопнул», что «считаетсяапокрифом и нелепой сказкой» [Иаков Ворагинский 2: 62–63]. Краткая версия без деталейборьбы была включена в русский Пролог [Пролог 1643б: 665об.].Интересно, что автор редакции, входившей в просмотренные мной русские списки XV–XVI вв. [РГБ. Ф. 304.
I. № 678 и РГБ. 173. I. № 95] объяснял все в спиритуалистическомключе, явно стараясь примирить детальные описания физической борьбы с богословскойтрадицией. Эта вполне понятная попытка «выправить» мартириий, который регулярноосуждали как ложный апокриф. Змей превращается здесь в «змееобразного демона»,проглатывает Марину «в мечте», автор уточняет, что беса мучила Христова сила, а не толькофизическое истязание и т.п.Надо отметить, что в католическом и православном мире судьба культа МариныМаргариты Антиохийской оказалось совершенно разной. В Византии ее почитали в числесвятых-демоноборцев.
В Европе ее культ распространился после крестовых походов, а с XIVв. она вошла в число 14 святых помощников. При этом самой популярной оказаласьсовершенно другая функция Маргариты – покровительницы рожениц (здесь явно сыгралироль два фактора: благополучный выход из чрева дракона – сцена, распространившаяся намножестве изображений, – и демоноборчество, в связи с высоким риском болезни и смертиматери и новорожденного, что часто объясняли агрессией духов). Особенной популярностьюсвятая пользовалась в Англии, где ей посвящено больше 250 церквей. Несмотря напопулярность культа, в 1969 г. в ходе ревизии житий Ватикан не признал в Маргаритеисторическую личность и исключил из числа официально почитаемых святых [Clayton,Magennis 1994; Larson 2002; Smith 2006].Как видно, во всех четырех мартириях рассказы о борьбе с дьяволом выстроены поодной модели (некоторые элементы могли быть опущены или развернуты в текстах):98Этому вопросу был посвящен доклад «Святая Марина, побивающая демона: источникииконографии сюжета», прочитанный на круглом столе «Агрессия демонов и гнев святых: жестыи орудия противостояния» (ИВИ РАН, 07.11.2018).105искушение мученика в темнице бесом в страшном или соблазнительном облике, молитва иобретаемая вслед за тем власть над духом, избиение демона, его ламентации и просьба о«послаблении», расспросы святым беса, его унижение перед изгнанием в геенну изавершающая мысль о возможности взывать к мученику и использовать текст жития какапотропей.
Определенная совокупность мотивов: явление архангела Михаила, вопрошаниедуха об имени, принуждение рассказать о себе и имя Вельзевул, вероятно, восходит к«Завещаниям Соломона» – известному ветхозаветному апокрифу, оказавшему сильноевлияние на средневековую восточную и европейскую демонологию (см., например [Johnston2002: 35–49]). В развернутую версию Жития Марины/Маргариты был даже включен рассказ,который в Средние века дополнял «Завещания» – история о том, как бесы были заключеныСоломоном в сосуды и впоследствии освобождены вавилонскими воинами [РГБ.
Ф. 304. I. №678: 318; см. также: Johnston 2002: 36]. Однако на самом общем уровне такаяпоследовательность мотивов – встреча святого (ангела) с демоном (демоническимперсонажем), выспрашивание его имени (имен), избиение и последующее использованиетекста, описывающего эту победу, в качестве апотропея – вряд ли была заимствована изкакого-то отдельного источника. Эта архаическая модель, которая активно функционировала взаговорах [Райан 2006: 359], в том числе в вариациях Сисиниевой легенды, широкораспространившейся во многих традициях, включая русскую (победа архангела и/или святогонад демоницами-лихорадками).
Популярность этой модели в магических практикахобусловило популярность самих апокрифов и активное использование образа НикитыБесогона на нательных амулетах, в заклинательных молитвах и других синкретическихтекстах.В конце XVII – начале XVIII в. редакцию этих мартириев провел Дмитрий Ростовский.Он последовательно убирал все сомнительные демонологические мотивы из своих МинейЧетьих. В краткой версии жития Нифонта Констанцского не упоминается, что святой избилдемонов. В мартирии Иулиании Никомидийской вместо бесовских имен «Зефелуз» и«Зевуфер» употребляются ясные номинации: «дьявол» и «сатана». Рассказ об избиении бесаоткомментирован. Автор указывает на необычность самого действия: человек связал и избилбесплотного духа, и сразу же поясняет, что на самом деле беса удерживала сила Божия,действовавшая через святую.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
