Диссертация (1168478), страница 33
Текст из файла (страница 33)
в северной русской агиографииначали появляться «гибридные» персонажи, которые соединяли черты падших ангелов илокальных духов восточнославянских верований. То, что географически это происходилоименно здесь, можно объяснить как минимум двумя причинами. Во-первых, в северорусскойтрадиции локальные духи-хозяева, вероятно, из-за влияния финно-угорской мифологии, играливажнейшую роль в системе актуальных верований, формируя ядро всего «пантеона»демонологических персонажей.
Во-вторых, сам Русский Север находился на культурнойпериферии и не попадал под столь жесткий церковный контроль, как более заселенные игеографически легкодоступные митрополии. В результате во второй половине XVII в. настраницах многих житий, как и в следственных делах, возникают «лесные демоны» и «духиводные». Набор функций и привязка к определенному («переходному») локусу резко сближаетих с духами народной демонологии.
«Водные» и «лесные» бесы действуют не только в Повестио бесноватой жене Соломонии107 [Власов 2010: 321, 326] и в упоминавшемся чуде из ЖитияНикодима Кожеозерского, где пастух повстречал «лесного демона», и тот, звеня в колокольчик,завел его в свое лесное жилище, полное таких же сбившихся с пути людей [Яхонтов 1881: 327–107«Водные бесы» (фигуры темных людей) на миниатюрах XVIII в., иллюстрирующих этотмотив [ГИМ. Вахр.
№ 432: 73 об., 74 об.; опубл. в: Пигин 1998а: 73, 81].122328; Пигин 1993: 332; Пигин 1998а: 98; Wigzell 2000: 61]. Еще более яркая и, возможно, болееранняя история – чудо местночтимого Иова Ущельского († 1628), записанное, вероятно, всередине столетия108. Здесь рассказано о том, как на переправляющихся через реку Мезеньлюдей напал «духъ нечистый водный» – он ходил в воде как огромная рыба, топил лошадь ираскачивал лодку; люди отбивались от него его веслами, а в итоге им помогла молитва Иову[Ключевский 1871: 464; о «Чуде» см.: СККДР 1992: 361].
Попытки утопить лошадь особенноинтересны, учитывая, что в некоторых восточнославянских регионах она считалась одним излюбимых животных водяного [Никитина 2008: 100; Славянские древности 1: 399]. В Сказанииоб Иоанне и Логгине (первые две редакции созданы в XVII в.) говорится о человеке, которыйшел на покос и решил искупаться в озере: не успел он войти в воду, как его обуял нечистыйдух, так что несчастный видел людей «яко древие слоняющеся, и посреде их видех некоегострашна и нелепа образом, грозящася на ми и хотяща мя поглотити» [Дмитриев 1973: 220].Одно из посмертных чудес Димитрия Угличского, «о Никифоре Солнышникове», описываетпохожий случай: дьявол искусил пьяного человека искупаться в Волге109, а затем ударил его вводе левой рукой и повлек «во глубину омута демонскаго»110.
Эти рассказы не несут в себеничего канонически неверного или сомнительного, в отличие от историй о живых бесах вутробе женщины, о стареющих и умирающих демонах и т.п., однако сам способ описания бесовявно создает нехарактерный для древнерусской книжности контекст, выдавая влияние устнойтрадиции.Агиография и близкие к ней (учительные, назидательные и т.п.) сочинения, о которых шларечь – самый дальний спектр письменной традиции, в котором отразились народные108Сохранившееся житие – необработанная записка, датируемая предположительно серединойXVII в. – периодом, к которому относится перечень чудес, сопровождающий житие.
ИзданоВ.О. Ключевским по единственному известному ему списку XVII в.109Рисковать жизнью, в частности, входить в воду в шторм, в опасном месте и т. п., считалосьгрехом, а человек, умерший в результате такого поступка, приравнивался к самоубийце – всоответствии с церковными правилами и поучениями, его не должны были отпевать и хоронитьпо христианскому обряду. См. об этом в «Слове о напрасной смерти» или в «Поученииблаженного архиепископа Евсевия», которые входили в широко распространенные сборники(Измарагд, Пролог). [Пролог 1643: 122–123об.; БЛДР 10: 110].
Напротив, если человек заведомоне рисковал, войдя в воду вслед за другими, «и если сатана на ногу его скользнет, или подругому как-любо упадет и утонет в воде, смертию мученика умрет» [Пролог 1643: 123].110См. в рукописи начала XIX в. [БАН. 1.5.98: 101–101об.]. На листе 101 изображен демон ввиде желтой антропоморфной фигуры без крыльев и с хохлом.123представления о демонах. Гораздо более подробные сведения доносит корпус текстов,связанных с магической традицией.4.3.
Магический экзорцизм в текстах XVII–XVIII вв.Демонический мир славянской мифологии выстроен в тех же смысловых и иерархическихотношениях, что и мир божественный: царство сатаны – зеркальное отражение илиперевернутая копия царствия небесного и земного царства. Колдуны и люди, которыеприбегают к помощи бесов, начинают «работать» не Богу, а дьяволу. В заговоре «какпреклонять женской пол к блудодеянию», записанном в 1753 г., человек клянется в верности«сатанам» и обещает «поработать» им, «как вы сами служите своему царю Садоне и своейцарице Садонице» [Топорков, Турилов 2002: 160]. Заговор 1728г. упоминает дьяволовых«послуживцев» и «сотониных угодников» [Топорков, Турилов 2002: 12].
«Формулы верности»дьяволу близки к молитвенным текстам: «Народил да Сатанаил, я вам верую…»; «…и верую ввеликого отца своего Сатанаила, и во всех угодников ево» [Зерцалов 1895, 7 (дело 1642–1643гг.)]. Имярек клялся дьяволу соблюдать «все дела твои и заповеди» [Топорков, Турилов 2002:122–124 (отречения и «вызовы» нечистой силы из «книги чернокнижной» 1728 г.)]. Такоекопирование формул предсказуемо: средневековая магическая традиция активно оперировалахристианскими символами и моделями, а пласт архаичных мифологических образовподвергался наибольшей деформации [Топорков, Турилов 2002: 96].Переходя в другой «лагерь», человек отрекался от Бога и получал нового господина,новых угодников и новые законы: в бесовском антимире меняются лишь полюсы и,соответственно, все знаки. Черный заговор – «негатив» с христианской молитвы.
Сам переходпод власть дьявола мог быть оформлен как перевернутая формула отречения от сатаны из Чинакрещения: обратившись лицом к западу, человек отрекался от Бога, христианских заповедей,святых и присягал на верность сатане. Слова часто подкреплялись символическим действием –попранием креста или унижением какого-либо святого предмета [Зерцалов 1895, 7 (дело 1642–1643 гг.); Журавель 1996: 103 (отречение от Бога по «чернокнижной тетрадке» 1730 г.); ср.:Журавель 1996: 106].
При этом в колдовской практике акцентировались материальныеспособности и могущество мифологического персонажа под именем «дьявол» или «сатана», чтопереворачивало богословскую и частую в агиографии идею о немощи Люцифера. Сатануназывали «великим», «могучим» [Попов 1883: 194; Топорков, Турилов 2002: 124; Майков 1996:29] и, что особенно интересно, «творцом»: «…и прирекаюся к тебе, творцу и царю Сотоне, иверую в тебя, творца и царя, и царя (sic) Сотону, и во все дела твои и заповеди…» [Райан 2006,124269].Одна из самых ярких заговорных моделей, в которых манифестируется сила сатаны –окончание черного любовного заговора 1769 г.
Здесь использована финальная формулазакрепка, цель которой – утвердить произнесенное в реальности и во времени. Как известно, вкачестве закрепок широко используются христианские литургические формулы: «ныне иприсно, и во веки веков», «аминь», и вариации на тему закрывания/замыкания: «томуделу/моим словам ключ (аминь)»; «моим словам ключ и замок»; «ключ – земля и небо словумоему» и т.п. [Райан 2006: 252–253; Агапкина 2010: 242–245; см.
также: Познанский 1917: 238–244]. Закрепки часто дополняются различными «формулами надежности»: «Аминь нашемустиху, а на амине камень, а на камне Христос» [Топорков, Турилов 2002: 153]. Действенностьзаговора гарантирована тем, что закрепку охраняют высшие силы или стихии (небо, море,земля). В этой позиции знахари часто используют «формулы невозможного»: ситуацияизменится и заговор разрушится, когда произойдет нечто фантастическое/нереальное: «ктосможет Окиян море воду выпити, и кто сможет кит-рыбу заловити, и тот может надо мной,рабом Божием, похитрить, помудрить и похимостить» [Майков 1996: 77; ср.: 87, 129].
Иногдаэти модели объединяются: «Ключ в море, замок в небе. Как ключа не нахаживать и замка неоткрывати, так бы рабу Божию имярек скорби не открывать» [Агапкина 2010: 244]. В любовномзаговоре 1769 г. мы встречаем именно такую закрепку с формулой надежности, слитой сформулой невозможного, причем гарантом нерушимости оказывается не что иное, как силадьявола: «Тут моим словам ключ и замок самому Сатане под его золот престол, а когдацарство его разрушится, тогда и дело сие объявится» [Топорков, Турилов 2002: 166]. Модель«дьявол как царь на престоле», прекрасно известна и в христианской книжности и виконографии, но чаще всего она объединялась с идеей дьявола побежденного (свергнутого спрестола, как в Житии Василия Нового) или плененного (скованные ноги сатаны,восседающего на двуглавом Аде как на престоле в иконографии Страшного суда и т.п.).
Для«черного» колдуна эта модель самодостаточна, а власть его хозяина неоспорима.«Бесы» и «дьяволы» магических текстов оказываются включены в дискурс о порче:колдуны пускают их по ветру или иным способом вселяют в человека, как агентов болезни,либо напротив – исцеляют одержимого, используя различные магические практики. Так, в1740-х гг. упоминавшийся уже колдун Афонька Науменко утверждал, что он насылал бесов поветру (распространенный в славянском фольклоре мотив). Автор «Повести о бесноватой женеСоломонии» тоже допускал, что демон, овладевший несчастной девушкой, мог был послан «отчеловека какова недобра и лукава» [Пигин 1998: 112]. В деле 1170-х гг.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
