Диссертация (1168478), страница 85
Текст из файла (страница 85)
Усатый бес изображен на иконе Страшного суда второй половины XVI в.[ГТГ. Инв. № 14458; опубл.: София 2000: № 118] или в Житии Нифонта XVII в. [ГИМ. Увар. № 63:26]. Такие же грешники действуют на пятом клейме иконы «Великомученик Георгий, с житием»1669 г. [МИХМ. Инв. № М-6658; опубл.: Иконы Мурома 2004: № 40]. Усатые люди в лицевойПовести о Варлааме и Иоасафе середины XVII в. уводят на казнь своего правителя, причем наравнес усами у некоторых из них видны вздыбленные волосы – такими же хохлатыми и усатыми, но ещеи нагими оказываются на других миниатюрах демоны [ГИМ.
Син. № 114: 88, 85об., 185;ср. 224об.: уодного нагого демона собачья голова, у второго усы]. Усатым иногда оказывался Антихрист529. ВXVIII в. на миниатюрах часто появляются усатые демоны и грешники – Иуда, римские воины[ГИМ. Хлуд. № 252: 14об., 34об., 36об., 38, 43об., 63об.; РГБ. Ф. 98 № 965: 71об., 75об., 79об. и др.],Навуходоносор со своими солдатами [ГИМ. Увар. № 34: 81] и др.В лицевых рукописях, где этот прием акцентирован, скорее всего, он отражает негативноевосприятие «голых» (выбритых) лиц иноземцев530. Брадобритие, как известно, осуждалось русскойЦерковью как грех. Безбородые усатые демоны или грешники на изображениях XVI–XVII вв.зрительно отождествлялись с еретиками-иностранцами. После петровских реформ наличие иотсутствие бороды начало разделять общество и по социальному (выделяя аристократию), и по527«Воскресение Христово – Сошествие во ад, со сценами земной жизни Христа и праздниками»[ВГИАХМЗ. Инв.
№ 10130; опубл.: Иконы Вологды 2007: № 91. Илл. 91.37].528См., к примеру, в опубликованной рукописи 1650-х гг. (с дополнениями XIX в.) из собранияТретьяковской галереи [ГТГ 2010: 336, 357, 361 и др.].529См. Антихриста с длинными усами на безбородом лице в сборнике XVIII в. [РНБ. ОЛДП.
Q. 736:144об.].530См. усатых грешников в сборнике конца XVII в. [ГИМ. Муз. № 279: 222об., 225].306религиозному признаку («никониане» и старообрядцы)531. С этого времени ситуация изменилась:образ бритых и усатых бесов или грешников начал явно соотноситься с внешним видом дворян ислужилых людей.
В XVIII в. такие изображения могли служить орудием старообрядческойполемики532.В отличие от «европейских» выбритых лиц, западный костюм не стал элементом демонизации,хотя он уже с XV в. изображался на иконах Страшного суда. Условные национальные костюмы –короткие европейские камзолы и кружевные воротники, восточные тюрбаны и халаты – обозначали«народы», стоящие по левую руку от Христа и осужденные на муки. Однако среди них изображалисьтакже «греки» и «русь». В этом случае оппозиция проводилась по принципу святые (безнационального разделения) vs грешники (от всех народов). Соответственно стоящие по правую руку отХриста люди разделены на чины святости (преподобные, святители, юродивые…), а по левую руку –531Запрет брадобрития содержится в Ветхом Завете, оно осуждается во множестве средневековыхправил и поучений, которые встречались в различных сборниках и входили в полемические трактатыпротив латинян.
Стоглав 1551 г. осудил брадобритие как ересь и запретив отпевать выбритыхмужчин. Эти осуждения повторял патриарх Адриан, что приобрело актуальность в контекстепетровского брадобрития. Уже в результате в начале XVIII в. Церкви пришлось объяснять пастве,что все эти правила не каноничны и, следовательно, государство не принуждает подданных ксмертному греху. В своем полемическом трактате «Розыск о раскольнической брынской вере, оучении их, о делах их и изъявление, яко вера их неправа, и учение их душевредно, и дела их небогоугодна», Дмитрий Ростовский посвятил две главы бороде и усам. Он утверждал, что в Библииносить бороды было предписано только священникам; что апостольские правила были некогдаискажены ересями, а изначально не включали эту норму; что Никита Студийский, под именемкоторого на Руси было известно одно из осуждений брадобрития, не причтен к лику святых; чтоСтоглавый собор принял абсурдную норму, поставив судьбу бессмертной души человека взависимость от бороды на его лице; что папа Петр Гугнивый, от которого, по свидетельствуполемического «Прения Панагиота с Азимитом», «ересь брадобрития» распространилась на Западе,не числится среди пап и, следовательно, не существует, и т.п.
См. [Дмитрий Ростовский 1748: 257–302].532В Синодике середины XVIII в. «дияволъ» несет пьяницу. Сатана представлен в виде человека вкрасном кафтане и синих сапогах, с большими пышными усами и высоким треугольным хохлом.Внизу дьявол подносит пьянице сосуд – здесь вместо хохла у него возникают длинные, висящиениже плеч волосы. На другой миниатюре «демонъ» несет священнику 3 рыбины: это человек вкафтане и фартуке, в высоком «шлеме» и с большими усами. [РГБ. Ф. 344. № 240: 27, 47].307на национальности. В этом контексте костюмы сами по себе не маркировали греховность533. Болеетого, в некоторых лицевых Апокалипсисах XVII в.
люди в западных одеждах не только пишут «образзверин», но и играют на музыкальных инструментах, в том числе на органе, вокруг царя Давида,представляя радость на небесах после суда над Вавилоном [Буслаев 1884 II: Илл. 158; Долгодрова,Гусева, Анисимова 1995: 61; РГБ. Ф. 299. № 5: 96, 134]. Одевать в европейский костюм разныхгрешников вне актуального исторического контекста (как в старообрядческих рукописях) иконописцы ииллюминаторы не стали.Во второй половине XVII в., а затем в старообрядческих рукописях, возникали новые знаки,выделявшие на изображении демона или грешника.
Ту роль, которую раньше играл бесовскийхохол, могли выполнять не только усы, но и другие маркеры. Одной из черт, которую изредкапереноситься на различных антигероев, стали азиатские (монгольские) лица. Этот элемент,возможно связанный с исторической памятью и социальным окружением иконописцев, появляетсяу персонажей, никак не связанных с Востоком и степью. К примеру, в рукописи XVII в.монгольские черты просматриваются у Голиафа и у второй личины на его щите [БАН.
П. I. А. №68: 174об.], а на иконе XVII в., хранящейся в Переславль-Залесском музее-заповеднике, подРаспятием в позе по-турецки сидят римские легионеры с узкими монгольскими глазами534 [ПСМЗ.Инв. № ПЗМ–3009]. В это же время татарские воины начали иногда изображаться с темнымилицами, зримо отличаясь от русских 535 . На иконе «Страшный суд» XVIII в. из Переславля-533Как отмечает Дж.-П.
Химка, в изображении народов слева от Христа сливались два раннихиконографических мотива: грешники, противопоставленные праведникам (справа), и люди, ожидающиеСуда. Многие иконописцы пытались уйти от возникающего здесь противоречия, убирая православных(«русь», «греки») из числа народов, либо уточняя: «некоторые от русских» [Himka 2009: 113–118]. См.европейцев в кружевных воротниках, а также «арапов» и «русь» на миниатюрах из лицевыхАпокалипсисов [Буслаев 1884 II: Илл. 142; РГБ.
Ф. 173. I. № 14: 150об. (XVII в.); РГБ. Ф. 247. № 2.(XVII в.): 94; РГБ. Ф. 37 № 2: 100 (кон. XVII – нач. XVIII в.); опубл. Долгодрова, Гусева, Анисимова1995: 60]. См. также реалистические образы грешников-«европейцев» на фреске западной стеныСофийского собора в Вологде 1686–1688 гг., работы Дмитрия Григорьева с товарищами [Брюсова 1984:Цв. илл. 158].
О семантике правого и левого в средневековых изображениях см. [Успенский 2006: 17–136, особенно: c. 54–55; Успенский 2009: 31–50, 137–139].534Икона частично сохраняет нерасчищенный красочный слой XIX в.; с 2016 снята с экспозиции; онане вошла также в иллюстрированный каталог коллекции, изданный в 2015 г. [Попова 2015].535См.
изображение легендарной битвы на Туговой горе (1257) на иконе «Ярославские князьяВасилий и Константин с житием» второй половины XVII в. [Брюсова 1984: Цв. илл. 156]. Овосприятии монголо-татар на Руси см. [Рудаков 2009].308Залесского темные «эфиопские» лица и собачьи головы возникают у нескольких фигур среди«народов» по левую руку от Христа (икона 1782 г. из с. Порженское Архангельской обл.). Однаковсе эти знаки оставались эпизодическими по сравнению с широко распространенным и регулярнодействующим приемом демонизации с помощью вздыбленных волос или островерхого / хохлатогоголовного убора.***Архаическая идея о распущенных космах диких, хтонических персонажей пережила новоерождение в эпоху Средневековья. На ее основе возникла семиотическая система, которая многовеков задавала правила конструирования негативных образов и в католическом, и в православномкультурном ареале.
Эта система была достаточно гибкой: она функционировала на стыкеочевидных смысловых параллелей (хохлатый демон – хохлатый грешник) и визуально близкихобразов (высокие шлемы воинов, шапки восточных народов). Часто она действовала выборочно,маркируя не все подряд, но лишь некоторые образы, не во всех, а лишь в некоторыхкомпозициях. С другой стороны, не каждый персонаж с растрепанными волосами прямосоотносился с дьяволом. В этом плане система маркеров хохол–шлем–шапка была не стольуниверсальна, как, на обратном полюсе, функционирование нимба – знака святости. За редкимиисключениями, святые без нимба не изображались в русской иконографии, а грешники,неотличимые от положительных героев, встречаются чаще, чем отмеченные знаками греха.Визуальные образы, связанные с прической или головным убором, разрабатывались,обогащаясь новыми элементами и создавая новые параллели между персонажами.
Тем не менее,маркирование антагонистов в русской иконографии было гораздо менее акцентированным, чем вискусстве средневековой Европы. Здесь редко можно увидеть утрированно безобразные лица илиискривленные, подчеркнуто дисгармоничные тела грешников, которые встречаются, к примеру, взападных циклах Страстей. В русском искусстве такие приемы начали эпизодически действоватьтолько при изображении узников ада в миниатюре XVII–XVIII вв. Демоническая натура грешниковна земле либо не выделялась никак, либо передавалась с помощью лаконичного маркера и нетребовала деформировать все их обличье.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
