Диссертация (1168478), страница 83
Текст из файла (страница 83)
опубл.[Бусева-Давыдова 2008: Табл].513В рукописи XVI в. на голове у Кинопса не хохол, а странный раздвоенный тюрбан, выделяющийего из числа остальных языческих жрецов и язычников, одетых в стандартные остроконечные шапки.См. [Лихачев 1911: № 81, Табл. XL (Л. 49 б.); № 89, Табл. XLII (Л. 54); № 92, Табл. XLIII (Л. 55об.);№ 96, Табл. XLVI (Л. 57об.); № 97, Табл.
XLVII (Л. 58)]. Об иконографии Жития Иоанна Богослова вXV в. см. [Попов 1966].514МИХМ. Инв. № М-6604; опубл. [Иконы Мурома 2004: № 57. Илл. 57.15, 57.17; Сухова 2006: 84,88–89, 92, 96 и далее].515НГОМЗ. Инв. № 2182; опубл. [Иконы Новгорода 2008: № 17. Илл. 17.6, 17.7].516«Св. Никола, с житием», икона второй половины XVI в. [ПГОМЗ. Инв. № НВ 351; опубл.:Родникова 2007: Илл. 123].299шапке с зазубринами (клеймо № 6, киевлянин показывает ему икону Николы), а затем изображен ужебез нее, с непокрытой головой (клеймо № 21, раскаивается и приходит в церковь с дарами)517.В редких случаях маркер демонического переносили на идолов.
Языческие «кумиры»изображались в виде человеческих фигур, стоящих на постаменте, без одежды, либо в воинскойамуниции: в доспехах, с копьем, щитом 518 – заимствованные из Византии вариацией на темуантичных статуй519. Островерхие шапки, напоминающие хохлы, иногда возникают на их головах. Влицевом Житии Николая Чудотворца XVI в. идолы в высоких шапках стоят рядом с хохлатымибесами; образы вступают в очевидную перекличку [Житие Николая Чудотворца 1878: 60об., 61]. Наиконе «Преподобный Авраамий Ростовский, с житием» середины XVII в., на голове истуканаВелеса, которого сокрушил святой, появляется треугольный колпак [ГМЗРК.
Инв № И-693; опубл.:Вахрина 2006: № 72]. Однако это единичные исключения. Идолы визуально не демонизировались врусской иконографии (их нагота – скорее калька византийских образов дохристианской грекоримской скульптуры), в отличие от европейского искусства, где этот прием легко встретить (см. обэтом подробнее [Antonov, Maizuls 2018]).4.5. Визуальные маркеры в текстахГенезис демонических знаков, которые играл множество ролей в иконографии, невозможносвести к влиянию конкретных текстов.
Тем не менее, у них есть параллели в книжности. В однихслучаях тексты служили источником конкретных образов, обыгрывавших мотив вздыбленныхволос/змей/огня, в других тексты сами ориентируются на визуальную традицию. Особенно интересендля нас второй вариант, который свидетельствует о социальной эффективности иконографическихсхем и влиянии визуальных фигур на культуру.В известных на Руси апокрифах вздыбленные («острые») волосы упоминаются как одна изпримет Антихриста: как уже говорилось, Интерполированная редакция «Откровения МефодияПатарского» рассказывает, что в первый год правления он будет подобен человеку, на второй годего волосы и борода заострятся, а на третий год он станет подобен зверю [Тихонравов 1863 II: 264;Истрин 1897: 129; Мильков 1999: 684].
Распространенная иконография сатаны (стреловидные517ГЭ. Инв. № ЭРИ-271. опубл. [Косцова 1992: № 6. Илл. 6.6, 6.21].518См., например, изображения идолов на полях Киевской псалтири 1397 г. [Вздорнов 1978: 150–151, 162об.].519О восприятии статуи/скульптуры как идола в древнерусской культуре cм. [Бусева-Давыдова2008: 52–54].300волосы, борода, когти) выстроена близко к этому словесному «портрету» (при этом самииконографические образы дьявола возникали на Руси примерно в том порядке, какой описан в«Откровении»: от антропоморфного Ада/Гадеса с бородой и длинными волосами к зооморфномумонстру со вздыбленной прической).Создатели некоторых текстов прямо ориентировались на известные иконографические типы,по-разному привлекая их в свои описания520. Так, авторы житий или видений утверждали, что святойявился человеку именно в том облике, в котором он пишется на определенной иконе: «И видехъумныма очима чудное видение: Господа Бога ветхи денми, яко же описуютъ иконописцы…»; «яко вдеисусе описуются», «образ Пречистыя Богородицы, подобие Смоленския», «яко же описуют»521[ПЛДР 1989: 302, 303 (Житие Елеазара Анзерского)].
Этот процесс затронул и рассказы о демонах –так, в 1707 г. новгородский митрополит Иов упоминал не только «востристую голову» Антихриста,но и иконографический образ Зверя с пятнами на теле [Иов 1707: 1–6].Образ демона с острым хохлом или треугольной шапкой фиксируется в текстах XVI в. В одномиз чудес, входящих в Житие Сергия Обнорского, Нуромского и Вологодского (XVI в.), рассказано,как некий человек по имени Савва был атакован множеством бесов. Автор выделяет только однучерту их облика: «остры верхы имуще» [РНБ. Соф. 1470: 111; опубл.: Жития Павла Обнорского иСергия Нуромского 2005].
Имелись ли в виду хохлы или шапки, очевидно, что «остроголовые»демоны появились в тексте как рефлекс иконографической традиции. В Житии СергияРадонежского духи явились святому «во одежах и въ шапках литовьскых отстровръхых»522 [БЛДР6: 300]. В Волоколамском патерике рассказано, что старец Евфимий увидел «мурина»-беса,«имуща на главе клобокъ остръ зело, самъ же клокатъ, отъ различныхъ цветовъ клочье имый, и въ520См. пример, когда книжники, ориентируясь на иконописный образ, стали говорить не о семи, а одвух львах во рву, куда был сброшен Даниил [Кирпичников 1894: 222].521См. также автобиографическую повесть Мартирия Зеленецкого (XVI в.) [БЛДР 13: 684, 686];«Повесть и бесноватой жене Соломонии» (XVII в.) [Власов 2010: 311, 334].
Эта связь междуиконописными образами и визионерскими откровениями хорошо прослеживается не только на Руси,но и в Византии и на средневековом Западе: рассказы о чудесных видениях привлекались какаргументы в пользу почитания икон и конкретных (новых) иконографических образов. Вместе с темустоявшаяся иконографическая традиция служила эталоном, который помогал выстроить самирассказы о видениях на понятном и ортодоксально верном языке. См., к примеру, [Кирпичников1895: 223; Махов 2007в: 377].522Первое в древнерусской книжности упоминание о бесе, явившемся в образе поляка (ляха),восходит к видению Матфея Прозорливого из Киево-Печерского патерика [Ольшевская, Травников1999: 76] и в Повести временных лет [ПСРЛ 1: 190].301рукахъ крюкъ железенъ имый» [Ольшевская, Травников 1999: 99]. Треугольная шапка и крюк явноотражают визуальные фигуры демонов.Если многие знаковые элементы появлялись в агиографии под влиянием визуальной традиции,то иллюстрирование самих житий дает возможность проследить, как проходил обратный перевод:заимствованный символ возвращался из текстового в визуальный ряд.
Чаще всего результатоказывался не точной копией, калькой исходного образа, а его новым переосмыслением. Это хорошовидно на примере иллюминированных рукописей Жития Сергия Радонежского. Две миниатюрырукописи XVI в. из собрания РГБ представляют бесов в разноцветных одеждах и высоких, нозакругленных шапках. Иллюминатор предпочел использовать в качестве маркера не деталь облика,упомянутую автором жития, а серые крылья523 [Житие Сергия Радонежского 1853: 72об., 73об.]. Вболее поздней рукописи XVII–XVIII в.
из собрания БАН в аналогичной сцене бесы показаны воблике людей со светлыми крыльями. Этот элемент не упомянут в Житии и служит указанием нанематериальную природу «гостей». Однако он не относится к бесовским признакам и может означатьангела (монах с белыми крыльями и нимбом – ангел, обучавший отрока Варфоломея [БАН. П. I. А.№ 38: 54]).
Здесь на демоническую природу крылатых «людей» указывают именно высокие шапки (иостроверхие, и закругленные), описанные в тексте, а крылья дополняют рассказ [БАН. П. I. А. № 38:94об.].В некоторых случаях образ хохлатого беса использовался в качестве осуждения/инвективы ипорождал своеобразную игру смыслов. Так, в Житии митрополита Филиппа опричники предсталисвятому, «на главахъ своихъ имуще шлыки высоки» [БЛДР 13: 726]. Возможно, автор обыгрывал вописании какие-то реальные головные уборы, но такая формулировка, скорее всего, работала какаллюзия к популярным образам. Во «Временнике» Ивана Тимофеева (начало XVII в.), поляки четырераза называются «хохлы имущими на главах» и «главохохлеными» [Державина 1951: 142, 162, 164,166]. Здесь можно предположить двузначную инвективу.
С одной стороны, это явная отсылка киконографическим образам, приравнивающим «еретиков» и захватчиков к бесам. С другой, возможно,такой эпитет демонстрировал разоблачающее тождество между внешним видом некоторых поляков(прическа в виде пучка волос) и обликом демонов. Слово «шиш» использовали на Руси в качествеуничижительного именования иностранцев [Бусева-Давыдова 1998: 279; Бусева-Давыдова 2008: 74(о восприятии внешнего вида иностранцев на Руси: 69–88]. Соотнесение врагов-иноверцев с523Любопытно, что на 10 ближайших миниатюрах, иллюстрирующих борьбу Сергия с бесами,последние изображены в виде бескрылых хохлатых фигур (крылья вновь появляются позднее, наизображениях более мелких фигурок-эйдолонов) [Житие Сергия Радонежского 1853: 71об.–99об., идалее].302«бесовским воинством» было распространено в памятниках Смуты524, однако этот пример – один изсамых любопытных.Еще раньше, в конце XV в.
демонический маркер не просто был упомянут в тексте, но,насколько можно судить, использован в рамках публичного действа, устроенного в Новгороде. Пословам Иосифа Волоцкого, еретикам-жидовствующим, осужденным на Московском соборе 1490 г.,надели на головы «шлемы берестовы остры, яко бесовскыя», усадив на лошадей задом наперед изаставив смотреть на Запад – в сторону, обратную востоку/раю. На шлемах, которые затем сожгли,было написано: «Се есть сатанино воинство» [Просветитель 1896: 41–42].
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
