Социологическое знание (1158945), страница 8

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 8)

Миф

Миф — общее понятие, обозначающее символическое по­вествование в религии, в отличие от символического поведения (культ, ритуал) и символических мест или объектов (храмы, иконы). Мифы — это специфические описания богов или сверх­человеческих существ, вовлеченных в необычайные события или обстоятельства, во времена неопределенные, но понимаемые как далеко отстоящие от обыденного человеческого опыта.

Миф представляет собой идею сакрального, изложенную в форме повествования, воплощающую коллективный опыт и выражающую коллективную совесть. Антропология XIX в. старалась раскрыть происхождение мифов, рассматривая их как ненаучные объяснения социальных институтов и практик. Согласно Б. Малиновскому, мифы обеспечивали легитимацию существующего общественного устройства.

По мнению Р. Петтаццони, мифологическое мышление одновременно характеризуется и логичностью, и нелогичностью, и рациональностью, и иррациональностью, сочетая в себе в за­чатке все многообразие типов человеческого сознания. Соче­тая историческое рассмотрение с психологическим подходом, в равной мере не связанным ни с Фрейдом, ни с Юнгом, Петтаццони объяснял возникновение мифа как результат ситуации человеческого существования в конкретном культурно-истори­ческом контексте. Эта ситуация по своей природе всегда пол­на экзистенциальных переживаний. Мифы суть реакция на эти переживания, выраженные в различных формах мысли и дей­ствия в зависимости от конкретной ситуации. Петтаццони вы­деляет три стадии культурного развития — стадию охоты и со­бирательства; стадию земледелия, которая служит преддвери­ем «цивилизации»; более сложные формы стадии земледелия. Каждая из этих стадий имеет свои собственные, только ей при­сущие, мифы: первая — мифы о животных, вторая — мифы о плодородии, третья — мифы о спасителе.

Однако для Петтаццони миф — это не просто отраже­ние положения человека на той или иной стадии конкретной культуры. Это также и тип мышления. Хотя его содер­жание может быть связано с определенным временем и местом, его форма остается единой на протяжении всей че­ловеческой истории.

Схожие взгляды на миф как дологический источник раз­нообразных форм человеческой активности демонстрируют Г.А. Франкфорт, Леви-Брюль, Э. Кассирер.

На современные концепции мифа глубокое влияние ока­зал К. Леви-Стросс, рассматривавший мифы с точки зрения структурной лингвистики как систему знаков. Согласно Леви-Строссу, мифы не являются легитимацией социальных инсти­тутов и попытками объяснить существующее общественное устройство. Функция мифа является, в сущности, когнитив­ной, то есть заключается в объяснении фундаментальных ка­тегорий человеческого разума. Эти категории складываются в виде серий противоречащих друг другу бинарных оппози­ций — природы и общества, мужчины и женщины, левого и пра­вого. Мифы не имеют того смысла, который стремятся рас­шифровать антропологи. Любой миф есть лишь еще одна ва­риация на все ту же тему, представляя собой определенную комбинацию ее элементов. Так, миф об Эди-пе — это один из вариантов сочетания элементов мать/сын, муж/жена и отец/сын, организованных в рамках отношений любви, ненависти, служения и господства.

К. Леви-Стросс, рассматривая так называемые иррациональ­ные элементы мифа, показал, что они выражают логические формы. Эти формы только кажутся «иррациональными» с точки зрения более развитых обществ, поскольку они выраже­ны в конкретных образах персонажей и событий, а не в «логи­ческих» абстрактных понятиях, повествуют о физическом, мате­риальном мире, а не о процессе мышления. Антрополог А. Мар­шак, придерживаясь сходных взглядов, показал, что время, про­странство и реальность человеческого общества находят свое отражение в интеграции человеческих, зоологиче­ских, сезонных и метеорологических символов. Эта интеграция и порождает символическое повествование, каковым является миф.

Антрополог У. Стеннер отмечал, что миф представляет собой культурный резервуар смыслов и ценностей. Мифы содержат сведения о начале и конце мира, происхождении человеческого рода, преемственности между изначально задан­ным порядком и эмпирическим существованием «здесь и сей­час». Стеннер утверждает, что миф просто мог быть продук­том действия страстей и воображения.

Если социальная антропология занималась исследовани­ем мифов в первобытном обществе, то структурный анализ мифа применялся также к современным индустриальным обществам. Например, Р. Барт рассматривает мифы как сис­тему коммуникаций, состоящую не только из письменных дискурсов, но и из продуктов кинематографа, фотографии, рек­ламы и телевидения. В этом случае основная задача анализа мифа — выявить то, что выступает в качестве «ложного» мира массовой коммуникации.

Формы культуры

Элитарная, или высокая, культура создается либо привилегированной частью общества, либо по ее заказу профессиональными творцами. Она включает изящное искус­ство, классическую музыку и литературу. В отличие от эли­тарной культуры, народная культура создается аноним­ными творцами. Народная культура включает мифы, леген­ды, сказания, эпос, сказки, песни и танцы.

Массовая, или общедоступная, культура не вы­ражает изысканных вкусов аристократии или духовных по­исков народа. Время ее появления — середина XX в., когда средства массовой информации (радио, печать, телевидение, грамзаписи и магнитофоны) проникли в большинство стран мира и стали доступны представителям всех социальных сло­ев. Массовая культура может быть интернациональной и наци­ональной. Популярная эстрадная музыка — яркий пример мас­совой культуры. Она понятна и доступна людям всех возрастов, всем слоям населения независимо от уровня образования.

Массовая культура, как правило, обладает меньшей художественной ценностью, чем элитарная или народная культура. Но у нее самая широкая аудитория, и она являет­ся авторской.

Культура функционирует в общественных взаимосвязях на различных уровнях в определенных конкретных формах. Для отражения этой конкретной формы бытия культуры в социоло­гии используется понятие субкультуры. Субкультура — это набор символов, убеждений, ценностей, норм, образцов пове­дения, отличающих то или иное сообщество или какую-либо социальную группу. Каждое сообщество создает собою суб­культуру. Субкультура не отрицает общечеловеческой куль­туры, но в то же время она имеет свои специфиче­ские отли­чия. Эти отличия связаны с особенностями жизнедеятельнос­ти тех или иных сообществ.

Можно выделить западные, восточные, национальные, конфессиональные, профессиональные субкультуры, суб­культуры организаций, социальных групп и т.д. Термин «на­циональная культура» применяется для определения сим­волов, верований, ценностей, норм и образцов поведения, которые характеризуют человеческое сообщество в той или иной стране, государстве. В государстве, однородном в линг­вистическом и этническом отношении, может быть одна национальная культура. Однако в большинстве стран зем­ного шара имеется несколько различных национальных культур. Другой важнейшей формой является конфессио­нальная субкультура. Конфессиональная культура склады­вается на основе общности вероисповедания, принадлежно­сти к той или иной церкви. На базе этой общности форми­руется общность символов, ценностей, идеалов и образцов поведения. Например, можно говорить о христианской, му­сульманской, буддийской культурах в целом. Отдельные ветви, направления в мировых религиях создают свои суб­культуры: например, православную, католическую, протестантскую. В свою очередь, в этих субкультурах воз­можны свои субкультуры.

Социокультурные суперсистемы

В современном мире четко просматриваются идущие из истории две основные социокультурные тенденции (взаимо­действующие, обогащающие друг друга, но сохраняющие свою целостность): Запад и Восток. Запад и Восток как две ми­ровые традиции выявляют свои различия при решении корен­ных вопросов бытия.

1. В отношении личности западный человек основывает видение мира на себе самом, будто он есть его начало и тво­рец, а Восток основывается на идее ложности индивидуаль­ных форм духовной жизни, культивирует идею отказа от лич­ного «Я» в пользу безличного абсолюта.

2. В отношении к миру, к реальности Запад склонен под­черкивать активную позицию человека по отношению к усло­виям своего существования, к внешнему миру, в том числе и социальному. Восток скорее предпочитает доктрину «недея­ния» во внешнем мире, уход в себя, в поиск нирваны как под­линного смысла бытия человека.

3. В отношении возможностей разума для Запада харак­тер­ны ни перед чем не останавливающаяся рациональность, от­крытая си­- ле логической мысли и эмпирической данности, праг­матизм. Восток тяготеет к интуитивному познанию, чем и обус­ловлено внимание к медитации и самовнушению.

Анализ великих культур человечества или локальных цивилизаций всегда привлекал внимание ученых, но с кон­ца XIX в. он был подкреплен новыми наблюдениями, новой си­стемой аргументации научных теорий. Большинство исследова­телей (О. Шпенглер, А. Тойнби, Н. Данилевский) особое внима­ние уделяли различиям между цивилизациями, адресовали свой интерес группам народов, близким друг другу географически, стре­мились выделить повторяющиеся этапы, циклы развития подоб­ных цивилизаций (их возникновение, рост, «надлом», упадок и разложение, по А. Тойнби, определяются законом вызова геогра­фической, исторической ситуации и ответа, который может дать данная цивилизация, прежде всего — теоретическое меньшинство).

П. Сорокин, и в этом его большая заслуга перед социоло­гической мыслью, принципиально изменил подход к анализу великих культурных традиций. В основу своего исследования он положил не анализ локальных культур, а сделал акцент на внутренней причинно-смысловой логике функционирова­ния культуры как самостоятельной системы.

В социокультурных суперсистемах, по П. Сорокину, в ка­честве основных идеологических предпосылок выступают представления о природе конечной ценности (истинной ре­альности).

Умозрительная (идеациональная) культура ха­рактеризуется следующими признаками:

1) реальность по своей природе духовна, нематериальна, скрыта за чувственными проявлениями (например, Бог, нир­вана, дао, Брахма); она вечна и неизменна;

2) потребности и цели людей в основном духовны (спасе­ние души, служение Господу, исполнение священного долга, моральные обязанности);

3) для удовлетворения этих целей предпринимаются уси­лия по освобождению личности от чувственных соблазнов, повседневных земных забот.

Отсюда вытекают по меньшей мере два вывода: исти­на постигается лишь посредством внутреннего опыта (от­кровения, медитации, экстаза, божественного вдохновения), и потому она абсолютна и вечна; идея добра коренится в нематериальном, внутреннем, духовном, в сверхчувственных ценностях (вечная жизнь, Град Господень, слияние с Брах­мой).

Посылки второго типа («чувственной культуры») прямо противоположны:

1) реальность по своей природе материальна, доступна чув­ствам, она перемещается и постоянно изменяется;

2) потребности и цели людей чисто плотские, или чувствен­ные (голод и жажда, секс, убежище, комфорт);

3) для удовлетворения этих целей необходимо использо­вать внешнее окружение.

Отсюда также вытекают два вывода: истина может быть найдена лишь в чувственном опыте, и потому она имеет вре­менный и относительный характер.

Добро коренится в чувственных, эмпирических, материаль­ных ценностях (удовольствие, наслаждение, счастье, полез­ность), и потому моральные принципы гибки, относительны и зависят от обстоятельств.

Промежуточная, «идеалистическая культура» представляет собой сбалансированное сочетание умозрительных и чувствен­ных элементов. Она признает, что реальность и материальна, и сверхъестественна, потребности и цели людей и телесны, и духовны; удовлетворение целей требует как улучшения само­го себя, так и трансформации окружения. Короче, «признавая идеальный мир высшим, она не объявляет чувственный мир простой иллюзией или негативной ценностью; напротив, по­скольку чувства находятся в гармонии с идеальным, они об­ладают позитивной ценностью».

Характеристики

Список файлов лекций