Диссертация (1154428), страница 51
Текст из файла (страница 51)
Впрочем, это, как мы отмечали чуть выше, не оказало сколько-нибудьсущественного влияния на степень абстрактности текстов этого жанра – он268неизменно был ниже, нежели у многих современных им памятников «мифотеологической» теокосмогонии. В длинной и сложной параллельной эволюции этих двух основополагающих компонентов древнеегипетской предфилософской мысли была, пожалуй, лишь одна общая – как с формальной, так и ссодержательной позиции – точка соприкосновения: это «Гимн творцу» изэпилога «Поучения царю Мерикаре» рубежа Первого переходного периода иначала Среднего царства, детально рассмотренный нами в параграфе 2.2.настоящей работы. Однако этот текст, являющийся, по сути, вариантом рецепции гелиопольской теокосмогонической модели и вводящий в неё элемент антропоцентризма, стал лишь «частным эпизодом» и не превратил этуэволюцию в коэволюцию; более того, достаточно хорошо известна позициячасти историографов, полагающих, что этот гимн изначально вообще не входил в состав «Поучения» и является более поздней вставкой.
Так или иначе,но и после этого эволюция дидактической традиции с одной стороны и входящих в состав традиционных «мифо-теологических» памятников теокосмогонических концепций – с другой, продолжалась раздельно и достаточнонезависимо: «мифо-теология», а впоследствии и «спекулятивная теология»не обрели полноценного феномена авторства, по-прежнему воплощаясь в исключительно анонимных памятниках, а лексикон дидактической традиции необрёл той степени абстрактности (если не считать, конечно же, центральнойдля подавляющего большинства её произведений категории «Маат» и её антагонистов и производных), что была свойственна фиванской «спекулятивной теологии» Амуна-Ра. Факт наличия авторства в дидактической традициини до эпохи Амарны, ни после неё, когда он более чем гармонично вписалсяв новую систему ценностей этики «личного благочестия» и теологии политики, основанной на единоличной воле божества, при этом нисколько не изменил вполне «мифо-теологической» по своей сути установки всей этой традиции на неизменную связь природы и социума в контексте трактовки последнего как неотъемлемой части и естественного продолжения первой (одним из269наиболее ярких проявлений этого принципа ещё в рамках традиционныхпредставлений о Маат являлась концепция социальной справедливости какчастного случая воплощения вселенского миропорядка, что обуславливалопроизводный характер этического компонента этой категории по отношениюк онтологическому, и о чём мы неоднократно упоминали ранее).
При этом«спекулятивная теология», впервые в истории древнеегипетской мысли сделав своего главного экспонента не только имманентным миру (подобно экспонентам всех без исключения традиционных «мифо-теологических» концепций), но и трансцендентным по отношению к нему, обозначив, таким образом, не только чувственно-эмпирический, но и, в первую очередь, интеллигибельный его характер (о чём мы детально говорили в параграфе 4.5.), преодолела тем самым основополагающий, по мнению такого признанного классика, как Г. Франкфорт, принцип мифологического мировосприятия, какнепоколебимая уверенность человека в том, «что божественное имманентноприроде, а природа тесно взаимосвязана с обществом»217. Но осуществив темсамым в области теологического дискурса «прорыв к четвёртому измерению» (по выражению Я.
Ассмана, который, в значительной степени опираясьв этом вопросе на методологию М. Элиаде, предлагает считать первыми тремя шаманизм, мистическую традицию и мифологизацию истории218), «спекулятивная теология», даже изменив смысловую направленность дидактической традиции, вместе с тем не стала таким же масштабным «прорывом» кполноценному философскому дискурсу, хотя и заняла видное место в рядухронологически первых «переходных форм» на пути к нему от первобытного, классического мифа. Как мы уже упоминали ранее, «спекулятивная теология», будучи по своей сути формой внутреннего распада традиционного217Цит. по. Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека.
М., 1984. С.201.218Более подробно об этом см. в: Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999.С. 230-242; Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2010. С. 31-80.270мифа, его вырождения, но вместе с тем её смысловая структура в своём отличии от классических «мифо-теологических» образцов всё же не такова,чтобы могли по отношению к ней применить ту формулировку, которую всвоё время А.В. Сёмушкин применил к сочинениям Ферекида, в которых, поего мнению, «процесс зарождения философии определённо преобладает надпроцессом вырождения мифологии»219. Здесь мы видим, скорее, обратнуюкартину: предфилософская спекуляция, выступающая в качестве главногопроявления подобного рода вырождения (в данном случае мы, конечно же,имеем в виду качественные и формальные различия между «мифотеологией» и «спекулятивной теологией»), не использует для этой цели метод критической аналитики или жёсткого, огульного отрицания авторитетовв стиле и духе амарнской теологии: переход от коллективного мировосприятия, характерного для первобытного мифа, к индивидуальной рефлексииосуществляется не через мифопоэтический или же литературный творческийопыт, основанный на феномене авторства, который, как мы видели, «спекулятивная теология» сознательно не заимствует у современной ей дидактической традиции, хотя и одновременно существенно влияет на содержание ипроблемное поле последней, но посредством преимущественно теологических аллегорий и особого рода «экзистенциально-личностного» религиозногоопыта, незнакомого более ранним формам древнеегипетского религиозногомировоззрения.
Предфилософская рефлексия здесь не выделяет себя из рамоки критериев религиозного сознания таким же образом, как она делает это вформе дидактической традиции, но данное обстоятельство – кстати, ещё более заметное на фоне яркого размежевания феноменов «светского» и «религиозного» в египетской духовной культуре эпохи Нового царства и Позднегопериода, - совершенно не мешает её собственному развитию, о чём наглядносвидетельствует степень абстрактности её лексикона и строящихся посред219Цит. по: Сёмушкин А.В.
Генезис древнегреческой философии. //Избранные сочинения. Т.1. М., 2009. С.167.271ством него «смыслообразов», о которых мы говорили ранее. При всей своейкультурной консервативности (прежде всего, в отношении к внешним духовным влияниям и заимствованиям) и преимущественно негативному отношению к критически-жёсткой, «революционной» модели развития теологического дискурса, вызванной уроками событий амарнского периода, «спекулятивная теология» одновременно предоставляет носителю своих ценностейгораздо более значительную свободу духовного творчества, нежели традиционные «мифо-теологические» модели. Наложенная на нравственные стандарты этики «личного благочестия», подразумевающие не только единоличную ответственность человека за свои мысли и поступки перед лицом божества, являющегося её основным экспонентом, такая форма духовного творчества одновременно предоставляет своему субъекту огромное поле внутренней свободы, совершенно немыслимой в рамках традиционного мифотворчества.
На фоне общей неуверенности в завтрашнем дне, составляющей резкийконтраст с традиционной моделью классического мифа с его уверенностью вбудущем, идеей имманентности законов общества законам природы и единосущности последней демиургу (естественно, прежде всего, солярному, о чёммы подробно говорили в параграфе 4.1.), а также традиционных представлений о Маат, модель индивидуального контакта человека и божества, выдвигаемая фиванской «спекулятивной теологией», институциональное оформление именно в её рамках практики оракулов, не свойственной более раннимэтапам существования древнеегипетской религии, наделяет человека гораздоболее высокой степенью ответственности (так как кризис этического аспектакатегории «Маат» неизбежно влечёт за собой и разрушение всей системы механизмов социального взаимодействия людей, которые Я.
Ассман обозначаетв своих работах термином «солидарность»220) за избираемую им модель по220Assmann J. Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten. München, 1990.272ведения, нежели ранее. Но эта же ответственность за выбор, немыслимая всистеме ценностей классического мифа с его коллективным мировосприятием, одновременно есть и свобода духовного творчества, свобода внутреннеговыбора, в рамках которого только и становится возможным эта «экзистенциально-личностная» форма общения человека и божества (особенно в условиях жёстких полицейских мер и формальных запретов в период Амарны).Подобная свобода, несомненно, отлична от ярко выраженной субъективной, «авторской» свободы критической аналитики традиционного мифа втеологических спекуляциях Ферекида или Гесиода, ибо реализуется в рамкахвполне чётко очерченного религиозного канона, но, как мы неоднократноуказывали ранее, такого рода цель, вернее сказать – модель отношения к традиционному мифу, что называется, по определению не была свойственна фиванской «спекулятивной теологии» с её ярко выраженной «аддитивной» моделью, направленной на плавное, эволюционное развитие теологическогодискурса без ненужных потрясений.
Однако даже при всех этих достаточнообъективных лимитирующих факторах, совершенно естественных в ситуации, когда предфилософская рефлексия формируется и развивается в формальных границах религиозного сознания, эта новая картина мира, в которойдемиург и главный экспонент теологии оказывается трансцендентен «жизненному миру» человека и первичен по отношению к любой природной стихии, а, следовательно, непознаваем эмпирически, не только создаёт для человека новую систему духовных ценностей, но и ставит его (пусть иногда и невольно) в состояние прямой зависимости от этого выбора.Несмотря на то, что хронологические рамки этих процессов относятсяко временному промежутку с XV (если брать за ориентировочную «точку отсчёта» время письменной фиксации полного текста Каирского гимна АмунуРа) по X-IX вв.
до н.э. (расцвет этики «личного благочестия» в результатеполного кризиса традиционных представлений о Маат) и, таким образом,273существенно опережают границы «осевого времени» К. Ясперса, традиционно определяемые временным периодом с 800 по 200 гг. до н.э., тем не менее,многие из рассмотренных нами выше их формальных и внутренних характеристик невольно заставляют задуматься о том, в какой мере они соответствуют – или же, напротив, не соответствуют – критериям этой чрезвычайнопопулярной методологической модели, уже не один десяток лет используемой в историко-философской науке как своеобразное лекало для определениякачественных и хронологических критериев генезиса философии как в еголокальном, так и в культурно-множественном измерении. Конечно же, применительно к событиям, связанным с фундаментальным влиянием амарнского переворота на последующие судьбы древнеегипетской мысли вполне возможно использовать известную дефиницию немецкого мыслителя о том, что«мифологической эпохе с её спокойной устойчивостью пришёл конец»221, каки тезис о том, что «твёрдые изначальные устои жизни начинают колебаться,покой полярностей сменяется беспокойством противоречий и антиномий»222- даже несмотря на то, что они ни в своём хронологическом, ни в локальном(так как не относятся к числу трёх традиционных «философских» культур –Древней Индии, Древнего Китая и Древней Греции) измерении не входят врамки «осевого времени».
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
