Диссертация (1154428), страница 47
Текст из файла (страница 47)
Безусловно, мы не можем говорить обих полноценной философской, рациональной экспликации, которая решительно невозможна без критико-аналитической составляющей, в значительной степени являющейся «демаркационной линией» между становящейсяфилософией и исчезающим традиционным мифом – она, как мы показали эторанее, отсутствует в духовных построениях «спекулятивной теологии», - номы имеем все основания рассматривать их как предфилософские «смыслооб-246разы» (если использовать терминологию В.С.
Стёпина, применяемую им кранним стадиям мирового историко-философского процесса как рефлексиинад универсалиями культуры207), формально и семантически уже выходящиеза рамки сугубо «мироощущенческих» категорий первобытного мифа. Чрезвычайно показательной здесь является проблема соотношения единого имногого, в генетическом, природном своём аспекте хорошо знакомая и традиционным «мифо-теологическим» теокосмогоническим моделям (начиная спервых образцов гелиопольской солярной теокосмогонии), но вводимая воборот религиозной метафизики именно посредством источников фиванскойтеокосмогонии. Конечно же, единственность демиурга как творца универсума не подвергалась ни малейшему сомнению и в «мифо-теологических» моделях космогенеза: в этом смысле Хепри из «Книги познания воссуществований Ра и ниспровержения Апопа» (папирус Бремнер-Ринд») вполне резонно заявляет в своём монологе, что он «один создал всё это» (Pap.
BremnerRhind 26.23.; см. наш анализ этого фрагмента в параграфе 2.1.). Однако ни он,ни Птах в теокосмогонической модели «Памятника мемфисской теологии»не выступают в качестве «смыслобраза» единого трансцендентного первоначала мира так, как делает это Амун, главный экспонент фиванской «спекулятивной теологии». Конечно же, сама идея единственности Амуна как демиурга – и этот момент мы отмечали в своё время в параграфе 3.3., посвящённом анализу теокосмогонических пассажей Лейденского гимна Амуну-Ра –вводится «спекулятивной теологией» во вполне характерном для традиционного мифа и «мифо-теологии» формальном ключе, а именно для обоснованияего статуса как единственного божества, реально могущего претендовать нароль демиурга.
Однако статус Амуна как «одного-единственного» (wa waw)постулирует его как единое и единственное первоначало мира не только и нестолько в «природно-генетическом» ключе, столь характерном для более207Стёпин В.С. Цивилизация и культура. СПб, 2011. С. 208-219.247ранних «мифо-теологических» теокосмогоний: это прежде всего «смыслообраз» единого и универсального первопринципа сущего, трансцендентного поотношению к нему. «Единое» в данном случае предшествует «многому» непросто генетически (скажем, посредством собственного старшинства в хронологии теокосмогонического процесса, развёрнутые описания которого, какмы хорошо помним, в «спекулятивной теологии» вообще отсутствуют), ноонтологически: оно обладает качественно иным, более высоким по отношению к нему статусом.Здесь, безусловно, велик соблазн поставить в один ряд парадигму выстраивания этой связи, предлагаемую фиванской «спекулятивной теологией»с одной стороны и амарнской теологией – с другой, тем более, что хронологически поздний памятник первой – Лейденский гимн Амуну, наиболеенасыщенный в плане теокосмогонической проблематики её памятник, - былсоздан уже после амарнского переворота и, следовательно, формально ивнутренне не мог не испытать воздействия его идей.
Однако, несмотря на то,что в образе Атона идея единственности демиурга выражена, пожалуй, яснееи чётче, чем в каком-либо другом направлении древнеегипетской мысли (что,как мы уже отмечали в параграфе 3.2., даёт основания многим исследователям постулировать именно амарнскую религию в качестве первой в историимонотеистичекой религиозной парадигмы), и точно так же, как и в «спекулятивной теологии», нет явного акцентирования на этапах теокосмогенеза, характер соотношения единого демиурга и множественности созданного имуниверсума здесь начисто лишён аспекта трансцендентности, столь свойственного фиванской «спекулятивной теологии»: Атон в качестве демиургаесть исключительно и прежде всего природный источник жизни в универсуме (физическое Солнце), где модель его творения органично заменяется моделью непрерывного поддержания этой жизни посредством света и своеобразной энергии солярного божества (эту основополагающую деталь амарн-248ской теокосмогонии мы также в своё время отмечали в посвящённом основным её источникам параграфе 3.2.).
Я. Ассман, характеризуя развитие древнеегипетской теологии в постамарнский период, отмечает, что «только в рамессидский период было найдено эпохальное решение проблемы единства имножественности – решение, которое сохраняло свою значимость вплоть дохристианизации античного мира. Рамессидская религия вернулась к политеизму, то есть к представлению о присутствии богов в мире как непреложнойистине, - но в своей пантеистической теологии трансцендентности она разработала совершенно новый понятийный аппарат, который позволял мыслитьмножество богов как многоцветное отражение сокрытого единого центра»208.Такая формулировка справедлива отнюдь не всецело: прежде всего, она подразумевает признание амарнской религии как безусловно монотеистической,что и прежде, и в настоящее время признаётся далеко не всеми исследователями древнеегипетской религии209.
Мы в данном случае также согласны смнением такого признанного исследователя языка и религии эпохи Амарны,как Ю.Я. Перепёлкин касательно несостоятельности попыток квалифицировать амарнскую религию как монотеизм; с нашей точки зрения, здесь мыимеем дело со своеобразным солярным универсализмом, во многом укоренённом в формальном и содержательном поле традиционной египетской солярной «мифо-теологии», прежде всего, конечно, гелиопольской; ещё болеенесостоятельно пытаться использовать клише монотеизма в рамках учения оединственности Амуна в фиванской «спекулятивной теологии» (что, впрочем, Я. Ассман весьма разумно и не пытается делать, скорее напротив – особенно если учитывать его склонность к трактовке рамессидской религии каксвоего рода «ренессанса» египетского политеизма после жёстких реформ Эхнатона).
При этом, однако, не слишком убедительной выглядит точка зрения208Цит. по: Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999. С. 355.209Перепёлкин Ю.Я. Переворот Амен-Хотпа IV. Ч.I. М., 1967.249немецкого исследователя относительно того, что аспект трансцендентностиединого демиурга по отношению ко множественности его творений, стольявственно выраженный в соответствующих пассажах Лейденского гимнаАмуну, вообще никак не свойственен Каирскому гимну – хронологическипервому, самому раннему памятнику фиванской «спекулятивной теологии»210. Само по себе противопоставление творца и его творений, более чемчётко выраженное в тексте этого памятника, уже имманентно содержит в себе подобную идею – и в этом плане подобную трактовку «смыслообразов»единого и многого в фиванской «спекулятивной теологии» (даже в ранних еёобразцах) качественно нужно отличать от касающейся демиургических предикатов Атона хорошо известной формулировки амарнской теологии «творишь ты миллионы воссуществований из себя, единственного» (см.
наш детальный анализ этого фрагмента «Большого гимна Атону» в параграфе 3.2.),выводимой исключительно в духе традиционных «мифо-теологических» построений.Категории единственности и множественности в том виде, в каком онипредставлены в источниках «спекулятивной теологии» Амуна-Ра эпохи Нового царства и, прежде всего, конечно, в теокосмогонических пассажах Лейденского гимна, являют собой одни из самых заметных индикаторов становления этой религиозной по форме, но предфилософской по содержанию метафизики универсума, рисуемой в рамках данной теологической модели.
Несмотря на то, что эта поистине фундаментальная для всей последующей античной метафизики тема здесь только лишь обретает свои контуры, будучивыраженной не в рамках собственно философского, но религиозного сознания, сам факт её предфилософской рефлексии – важнейший как формально,210Более подробно об этой точке зрения см. в: Assmann J. Re und Amun. Zur krise des polyteistischen Weltbildsim Ägypten der 18-20 Dynastie. Freiburg, 1983.
S. 175.250так и содержательно показатель духовной эволюции. С точки зрения формальных параметров постановки этой проблемы чрезвычайно важным является введение в лексикон именно традицией фиванской «спекулятивной теологии» категорий «бытия» (wnnt) и «небытия» (n wnt) – об этом мы уже говорили в параграфе 4.3., посвящённом формированию предфилософской лексики в древнеегипетской мысли. Однако проблема соотношения категорийединого и многого в «спекулятивной теологии» Амуна-Ра, равно как и в раннегреческой предфилософской традиции, неизменно наделена и элементомдиалектичности. Именно трансцендентный характер природы демиурга, являющийся основой той самой религиозной метафизики, чуждой «мифотеологическим» теокосмогоническим моделям, здесь есть одновременно иоснование антиномии единства творца и множественности его творений.Речь, конечно же, идёт о многократно упоминавшейся нами ранее идее резкого размежевания между природой (вернее будет сказать – «внеприродным»характером) демиурга с одной стороны и сотворённого им универсума – сдругой.
Если в традиционных образцах «мифо-теологии», например, в гелиопольской модели теокосмогенеза, генетическое единство демиурга и миравводится посредством чрезвычайно характерного для них «смыслообраза»становления, выражаемого посредством существительного xprw («воссуществования», «формы развития»), то фиванская «спекулятивная теология» посредством категории бытия (wnnt) выводит эту идею на качественно инойуровень. Конечно, противопоставление сущности единого демиурга и множественности его творений не носит здесь того крайнего в своей резкостионтологического антиномизма, что свойственен европейской средневековойкосмографии в лице, к примеру, Августина, постулировавшей творца какединственный источник подлинного бытия, а его творения низводившей доне-бытийственного уровня – ведь, как мы помним, известный теокосмогонический пассаж Каирского гимна связывает категорию «бытия», или «сущего»не только с самим творцом, но и с сотворённым им миром (P.
Boulaq 17 6.2 =251Luiselli, III, 26 (S.73); см. наш анализ этого фрагмента в параграфе 3.1.).Впрочем, и теокосмогония Лейденского гимна, несмотря на гораздо болеесильное акцентирование на этом внутреннем различии, также не делает этого: даже при всём различии в природе трансцендентной единственности демиурга и эмпирической множественности мира в ней нет ни малейшегонамёка на то, что последний низводится до уровня небытия. Вот почему гораздо вернее будут говорить о наличии в ней особого рода диалектики единственности бытия и множественности становления – не сугубо натуралистической, «гелиоморфной» (как в случае с образом Атона в амарнской теологии, создающего «миллионы воссуществований из себя, единственного»), нотрансцендентной, соединяющей единую и неизменную, запредельную по отношению к физическому универсуму сущность демиурга с одной стороны, имногообразие природы в её бесконечном становлении и изменчивости – сдругой.
Конечно же, в данном случае, как и абсолютно во всех остальных,так или иначе касающихся фиванской «спекулятивной теологии», предфилософское восприятие мира реализует себя не в чистом, «рафинированном» виде – подобных спекулятивных моделей не существует в древнеегипетскоймысли, - а в рамках религиозного сознания, но характер этих «смыслообразов» уже, безусловно, выходит за рамки как собственно религиозного, так и«мифо-теологического» творчества. Введение фиванской «спекулятивнойтеологией» в предфилософский лексикон категории «один-единственный»(wa waw) применительно к Амуну как главному её экспоненту нельзя рассматривать исключительно в сугубо религиозной парадигме перехода от политеизма к монотеизму – тем более что фиванская теология Амуна-Ра ни дособытий амарнского периода, ни после них никогда даже и близко не соответствовала критериям последнего.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
