Диссертация (1154428), страница 49

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 49)

Древнейшие египетские теокосмогонические модели и, в первую очередь, гелиопольская солярная теокосмогония, являются неотъемлемым элементом мифологического мировосприятия, позволяя в данном случае обоснованно говорить о центральной ролимифа из трёх базовых составляющих предфилософии в древнеегипетскоймысли точно так же, как и в иных предфилософских традициях древности.«Мифо-теология» как яркое воплощение нарративно-формальных (с точкизрения чёткой периодизации теокосмогонического процесса) и структурных(прежде всего, с позиций неоднократно упоминавшейся нами ранее «двойственной» трактовки времени посредством противопоставления сакральногопрошлого как эпохи первотворения, своеобразного «золотого века» с однойстороны и профанного настоящего и будущего, в котором события прошлого258могут и должны быть воспроизведены через религиозный ритуал – с другой)компонентов первобытного мифа представляет собой, таким образом, одиниз тех элементов древнеегипетского предфилософского дискурса, которые вполной степени могут быть отнесены к разряду «универсальных», то естьсвойственных различным предфилософским культурам древности.Феномен «спекулятивной теологии» в этом контексте, хотя и имеетмного общего с «универсальным измерением» (хотя бы в силу того, что, будучи хронологически наиболее поздней древнеегипетской теокосмогонической концепцией, формируется в значительной степени на основе кумуляциипредшествующих «мифо-теологических» моделей и последующей рефлексии, а также благодаря тому, что подобный феномен был – пусть и не совсемв таком варианте – известен и в других предфилософских традициях древности, в первую очередь, в архаической Греции), всё-таки больше соответствует второму, «локальному измерению» предфилософского дискурса древнеегипетской мысли.

Два момента – один – формально-исторического характера, а второй – сугубо структурного, более того – семантического свойства,привлекают здесь особое внимание. Первый – это то, что фиванская «спекулятивная теология» (как, впрочем, и вся древнеегипетская предфилософскаямысль) так и не стала, в отличие от своих раннегреческих аналогов, фундаментом для генезиса в её рамках полноценного философского дискурса.Второй – то, что она, будучи, как мы уже отмечали в параграфе 4.5, формойвнутреннего разложения первобытного мифа и его пусть и несовершенной,основанной на «смыслообразах», но всё же аналитикой, тем не менее, не обрела в ходе своего исторического развития (которое, если брать за точку отсчёта появление первых пассажей, позднее вошедших в состав Каирскогогимна, на статуэтке эпохи правления XVII династии (рубеж XVII-XVI вв. дон.э.), а апогеем его считать создание Лейденского гимна (XIII в.

до н.э.), заняло более трёх с половиной столетий) феномена полноценного авторства, а259вместе с ним – и ярко выраженного критического элемента в своей рефлексии первобытного мифа – так, как сделала это древнегреческая предфилософия в лице того же самого Ферекида и его теокосмогонической модели.Естественно в данном случае невозможно не брать в расчёт те семь веков,что отделяют время создания Лейденского гимна Амуну-Ра от времени жизни и творчества Ферекида, чью модель «спекулятивной теологии» мы взяли вкачестве потенциальной аналогии данного феномена в раннегреческой традиции. Однако в случае с древнеегипетской «спекулятивной теологией» в течение этих семи столетий, как уже отмечалось в предыдущем параграфе, мывидим своего рода «рефлексивную стагнацию», то есть использование окончательно сформированной в рамессидский период модели «спекулятивнойтеологии» с идеей трансцендентности и имманентности божества уже без каких-либо структурных изменений вплоть до эпохи эллинизма.

Если говоритьо собственно теокосмогонических концепциях как об элементе этого теологического дискурса, то и здесь, как мы уже отмечали ранее, ничего принципиально нового в этот период уже не происходит – теокосмогоническая модель, сформировавшаяся в рамках фиванской «спекулятивной теологии»Амуна-Ра эпохи Нового царства, становится последней в ряду основных теокосмогонических моделей в древнеегипетской предфилософской мысли.Трансформирующаяся рефлексия духовных оснований классическогомифа без элементов его конструктивной критики – вот важнейшая особенность древнеегипетской «спекулятивной теологии» в её отличии от раннегреческих аналогов, без сомнения, относящаяся уже исключительно к «локальному» её социокультурному измерению.

Безусловно, что миф, представленный в дискурсе фиванской «спекулятивной теологии», даже несмотря на«аддитивный» её характер, уже существенным образом отличается от классического, первобытного мифа «мифо-теологий», что наиболее ярко иллюстрирует именно теокосмогоническая тематика с её полным отказом от ми-260фологическогонарратива.Однакоэтасвоеобразнаярефлексивно-аналитическая модель включения «смыслообразов» классического теокосмогонического мифа (в первую очередь, гелиопольской солярной теокосмогонии) в новую теоретическую модель, подробно рассмотренную нами в двухпредыдущих параграфах, при этом начисто лишена даже отдельных элементов критичности, не говоря уже о грубом отрицании этих концепций.

На нашвзгляд, в этой важной особенности нужно в первую очередь усматриватьвлияние на формирование фиванской «спекулятивной теологии» событийамарнской эпохи. Жёсткое, возведённое в политическую и правовую норму(не будем забывать, что новая религия и новая теологическая парадигма были введены царским указом) и при этом чаще всего не слишком обоснованное с теоретической точки зрения отрицание традиции – либо путём непосредственного её подавления (в случае с фиванским культом Амуна-Ра), либочерез её полное игнорирование в рамках культурных и нравственных ценностей, своего рода «эпохэ» со стороны официальных властей (в случае с осирической религией и религиозной антропологией, основополагающими элементами народного благочестия) не могло не стать для фиванской «спекулятивной теологии» и её носителей в лице клира Амуна настоящим шоком.

Вэтом контексте курс на мирное, эволюционно-аддитивное развитие теологического дискурса – даже несмотря на уже чётко обозначившиеся в доамарнский период различия между «мифо-теологией» и «спекулятивной теологией», выраженные, прежде всего, в лексиконе и аддитивной манере построения теокосмогонических пассажей Каирского гимна – безусловно, представлялся представителям фиванской интеллектуальной элиты гораздо болееперспективным нежели революционная «ломка», особенно на фоне социально-политических неурядиц, вызванных событиями амарнского переворота.Выдвинутая амарнской теологией критическая – а по сути даже нестолько осмысленно-критическая, сколько в первую очередь агрессивно-261разрушительная и/или игнорирующая – позиция по отношению к предшествующей религиозно-теологической традиции не могла не скомпрометировать себя в глазах носителей этой традиции и, прежде всего, фиванскогокульта Амуна, ставшего основной жертвой этого политического и религиозного удара – по крайней мере, степени подобной компрометации быловполне достаточно для того, чтобы в полной мере продемонстрировать вглазах его сторонников непродуктивность подобного рода «теологическойдеятельности».

Именно поэтому ярчайшие образцы фиванской «спекулятивной теологии» постамарнского периода, выраженные, прежде всего, в текстеЛейденского гимна Амуну-Ра, содержат в себе, как мы показали выше, аналитику, но ни в коей мере не критику первобытного, классического мифа вцелом и «мифо-теологии» в частности. Они, в отличие от последней, безусловно, уже не представляют собой, по точному замечанию В.В.

Соколова,«фантастическое осмысление животного мира и самого человека, его возникновения, жизни, и смерти, космических и других явлений» и не есть ужелишь «результат не столько аналитических усилий мысли, сколько стихийной аналогии между миром человеческим и природным»214 - это первая форма некритической аналитики «мифо-теологии» и классического теокосмогонического мифа, в значительной степени основанная как на губительномопыте «революционных» потрясений Амарны, так и на «кумулятивном эффекте» рефлексии всей предшествующей традиции и, в первую очередь, гелиопольской солярной теологии. Эта аналитика носит в большей степени«аддитивный» и в меньшей степени – компаративный характер, но при этомнигде не постулирует себя в качестве ортодоксии таким образом, как делаетэто амарнская религия. Даже в таком важнейшем с точки зрения предфилософского содержания вопросе, как тема трансцендентности и единственностиАмуна, «спекулятивная теология» отнюдь не постулирует своего главного214Цит.

по: Соколов В.В. Философия как история философии. М., 2010. С. 14.262экспонента и в качестве единственно подлинного объекта религиозного культа: напротив, именно Лейденский гимн вводит в оборот древнеегипетскойтеологии образ «имперской триады» (P. Leiden I 350, 21-22, IV, Zandee), окотором мы в своё время подробно говорили в параграфе 3.3. При этом ещёраз важно напомнить, что здесь, в отличие, скажем, от древнеегипетской дидактической традиции, многие источники которой являются вполне «светскими» по своему характеру и направленности памятниками, в процессеаналитики традиционного мифа, осуществляемого посредством «спекулятивной теологии», предфилософская рефлексия не выходит за рамки сугубо религиозного сознания.

Характеристики

Список файлов диссертации