Диссертация (1154428), страница 52
Текст из файла (страница 52)
Безусловно, что в рамках фиванской «спекулятивной теологии» мы не видим в полной мере той картины, когда «человек в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в самом себе»223 - ибо, как мы показали выше, эту опору он, несмотря на обретение собственной духовной индивидуальности, ищет всё же в первую очередьв трансцендентном божестве, которое именно этой своей функцией «помощника» и «этической инстанции» в корне отлично от экспонентов «мифо221Цит. по: Ясперс К. Смысл и назначение истории.
М., 1991. С. 32.222Цит. по: Ibid. C.33.223Цит. по: Ibid. C. 33.274теологических традиций, однако сам факт подобного рода предфилософскойрефлексии есть пусть и не «борьба за трансцендентного Бога»224 (подобногорода формулировка применима в отношении древнеегипетской мысли тольколишь к амарнской религии и теологии, главный экспонент которой не простоне являлся трансцендентным, но выделялся своим «гелиоморфным», предельно имманентным природе характером даже от иных более ранних экспонентов «мифо-теологии», о чём мы говорили в параграфе 3.2.), но, без сомнения, по своей внутренней направленности оказывается очень близким кпроблемному полю концепции «осевого времени».
Конечно же, появление вфиванской «спекулятивной теологии» модели трансцендентности своегоглавного экспонента и отход от традиционной «мифо-теологической» установки на имманентность его миру природы само по себе не явилось следствие того, что перед человеком, по образному выражению немецкого мыслителя, «открывается ужас мира и собственная беспомощность»225, однакотесная её корреляция с кризисом традиционных представлений о Маат и становлением этики «личного благочестия» (или же «теологии воли», если использовать терминологию Я. Ассмана), которая, в свою очередь, в значительной степени формируется именно как прямое следствие неуверенностичеловека в своём завтрашнем дне, резко усилившейся после событий амарнской эпохи, не вызывает никаких сомнений; об особенностях этой корреляции, как, впрочем, и дидактической традиции и мифологии в целом в указанный исторический период мы уже упоминали ранее.Впрочем, свобода предфилософской рефлексии, характерная для «спекулятивной теологии» в древнеегипетской мысли Нового царства и Позднегопериода, несмотря на обозначенные сходства с таковой в концепции «осевоговремени», базовые принципы которой относятся самим К.
Ясперсом, прежде224Цит. по: Ibid. C. 32.225Цит. по: Ibid., C.32.275всего, к трём «философским» культурам древности – Древней Индии, Древнему Китаю и Древней Греции – имеет и ряд существенных от неё отличий.Формулировка, гласящая, что «сознание осознавало сознание, мышление делало своим объектом мышление»226, здесь срабатывает далеко не в полноймере. Как мы уже упомянули, человек в системе ценностей «спекулятивнойтеологии» ищет источник собственной духовной опоры и, как следствие,уверенности в завтрашнем дне, не в самом себе, а в трансцендентном божестве, и именно оно, а не сознание и внутренний мир индивида, вполне логичным и естественным образом становится главным объектом этой рефлексии.Она, естественно, не является философской в случае, если мы примем за основание тезис В.С.
Стёпина о том, что, в отличие от предфилософских компонентов мифа, ей предшествующих и служащих её основанием, собственно«философия же начинается тогда, когда осуществляется рефлексия над мировоззренческими универсалиями культуры. В этом процессе универсалиикультуры из неосознаваемых оснований деятельности, поведения и общениястановятся особыми предметами изучения.
А так как сознание в любые эпохиразвивается в соответствии с доминирующими смыслами универсалий культуры, то в философской рефлексии оно анализирует и оценивает свои собственные основания»227. Рефлексия, осуществляемая в рамках «спекулятивной теологии», не критична и не рациональна (этот вопрос мы уже затрагивали выше), но вместе с тем аллегорический характер её «смыслообразов»уже выходит за рамки не только классического, первобытного мифа, но итеологии в классическом понимании этого термина – проблемное поле фиванской «спекулятивной теологии» гораздо ближе к аристотелевскому пониманию теологии как знания о первоначалах сущего и его высших, фундаментальных причинах. Её главный объект, хотя и располагается в традиционном226227Цит. по: Ibid. C.32.Цит.
по: Степин В.С. Мировоззренческие универсалии как основание культуры. // Универсалиивосточных культур. М., 2001. С. 18.276сакральном хронотопе, являясь предметом религиозного культа и ритуала(хотя даже в этом абсолютно «классическом» измерении он приобретает новые, незнакомые более ранним образцам египетской религиозной практикичерты, выраженные, прежде всего, в функциях оракула), весте с тем есть иаллегорическое выражение совершенно уникального, единственного в своёмроде трансцендентного первопринципа, хотя и не единосущного природе, нонесущего в себе, помимо прочих, ещё и пантеистические предикаты (об этоммы детально говорили в параграфе 3.3., посвящённом тексту Лейденскогогимна Амуну-Ра).Вполне разумно задаться вопросом: можем ли мы говорить о феноменефиванской «спекулятивной теологии» - даже несмотря на то, что содержательно некоторые её особенности вполне соответствуют модели и характеристикам духовной культуры «осевого времени», хотя хронологически и опережают традиционно обозначаемые границы её существования – как о пустьи достаточно развитой в сравнении с духовным миром первобытного мифа,но всё же бесперспективной с позиции собственной исторической эволюции(напомним, фактически остановившейся в XIII-X вв.
до н.э. и обусловившейсуществование этой модели в практически неизменном виде вплоть до концаэпохи эллинизма), а потому и тупиковой линией историко-философскогопроцесса? Конечно же, неизменно велик будет соблазн ответить на него с позиций общепринятого и не вызывающего у нас ни малейшего сомнения разделения древних культур на «дофилософские» и «философские» - в этомслучае, учитывая принадлежность её к первой группе, ответ будет положительным, тем более что такой путь всегда будет для любого исследователясоблазнительно лёгок в силу наличия в этом хронотопе демаркационной линии генезиса философии, предельно чётко позволяющей расположить тотили иной этап духовной эволюции в системе координат «до/после» и, такимобразом, определить его положение по отношению к этому качественно пе-277реломному рубежу. Однако ещё в начале параграфа 4.4.
мы говорили об обманчивости подобной лёгкости: с одной стороны, применительно к «дофилософским» духовным культурам (Египет, Шумер) сам факт того, что их предфилософские категории так и не стали фундаментом для генезиса философского мировоззрения, казалось бы, однозначно исключает их из общей структуры мирового историко-философского процесса, ибо упомянутая модель«до/после» в данном случае применима лишь в своём первом, «доисторическом» измерении. Но с другой стороны, как формальные, так и, в первуюочередь, качественные отличия «спекулятивной теологии» от норм и установок классического мифа, детально рассмотренные в предыдущих параграфах,дают нам основание говорить о ней как о первой в длинном ряду «переходных форм» между первобытным мифом и становящейся философией – особенно если учитывать тот факт, что именно эта теологическая модель становится доминирующей к моменту установления постоянных культурных контактов между Египтом и архаической Грецией в VII в.
до н.э. и вполне можетвыступать в качестве одного из теоретических источников не только предфилософской теологии, но и первых образцов раннегреческой натурфилософии.Конечно же, весьма сложно буквально соотнести изложенные Аристотелемтезис Фалеса о том, что «всё полно богов» (Аристотель, «О душе», 411 а 7) спантеистическими мотивами Лейденского гимна Амуну-Ра, но учитывая ярковыраженный творческо-преобразовательный характер рецепции раннегреческими авторами восточных предфилософских мотивов, а также совершенноочевидный факт выхождения понимания Фалесом воды в качестве архэ за сугубо «физические» рамки вкупе с многочисленными доксографическимисвидетельствами пребывания его в Египте, мы вполне можем предположитьне просто о знакомстве милетского «физика» с некоторыми положениямифиванской «спекулятивной теологии», но и о том, что они вполне могли лечьв теоретическое основание его картины мира.
В этом моменте мы, в частности, не можем согласиться с достаточно широко известной точкой зрения278И.Д. Рожанского, считавшего «спекулятивную теологию» не только в «дофилософских» духовных культурах, но и в древнегреческой предфилософии тупиковой ветвью в эволюции мысли и утверждавшего о теологии Ферекида иорфиков, что, несмотря на ярко выраженный спекулятивный характер посравнению с дискурсом первобытного мифа, «в целом же это направлениеоказалось тупиковым. Аристотель называет его представителей «теологами»,противопоставляя их «физикам» - творцам ранней греческой науки о «природе»»228.
Безусловно, с высоты позиций классической греческой философскоймысли в лице Аристотеля (особенно учитывая хорошо известную точку зрения Стагирита на предшествующую эллинскую мысль как своего рода «подготовительный этап» к появлению его собственной философской системы),феномен «спекулятивной теологии» мало различим в формальных и хронологических рамках классического, первобытного мифа – особенно на фонетой рационализации рефлексии универсума, какая была достигнута милетскими «физиками». Между тем именно она и является – причём как в рамкахполноценного, законченного перехода от первобытного мифа к философскому дискурсу (который имеет место в раннегреческой мысли), так и в контексте развития «дофилософской» духовности, так и не вышедшей в своей эволюции за рамки предфилософского дискурса, - хотя и не самым большим, но,безусловно, первым шагом на пути от мифа к философскому мировоззрению,от чувственно-наглядной, «мироощущенческой» картины мира, столь характерной для всякого предфилософского дискурса в начальной стадии его существования, к становлению метафизики.
Как нам кажется, одной из главныхпричин, по которым историки философии не слишком охотно включали ивключают её в состав полноценных духовных оснований становящегося философского мировоззрения, является её существование в общем с первобытным мифом в целом и «мифо-теологией» в частности традиционном сакраль228Цит.
по: Рожанский И.Д. Ранняя греческая философия. // Фрагменты ранних греческих философов. Часть1. М., 1989. С. 9.279ном хронотопе, существенно затрудняющее вычленение её специфическихдуховных оснований из «классического» набора чувственно-эмпирических,«мироощущенческих» характеристик первобытного мифа. Однако мы полностью согласны с оценкой роли этой «переходной формы» предфилософскойдуховности в процессе генезиса философии, даваемой А.В. Сёмушкинымприменительно к аллегорическому теокосмогоническому творчеству Ферекида, но вполне могущей быть применимой к феномену «спекулятивной теологии» в целом и определяемой как «классический показатель того, какмышление уже не удовлетворяется мифотворчеством и перекраивает мифологическое наследие по своему усмотрению, но при этом ещё не в состоянииобрести суверенитет и перейти к философии как таковой»229.Промежуточные результаты исследования.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
