Диссертация (1154428), страница 48
Текст из файла (страница 48)
«Один-единственный» - это не простоутверждение абсолютного верховенства Амуна в сложной и многоуровневойиерархии египетского пантеона, подчёркивание его статуса как «царя богов»и «бога-царя», но и, конечно же, «смыслообраз» единого трансцендентного252первоначала всего многообразия сущего; при этом его пантеистические черты, хотя и не подводимые всецело под известную гераклитовскую формулу«всё как одно» (Markovich 26 = 50 DK), всё же не делают границу между ними совершенно непреодолимой: напротив, именно множественность сущего,выводимая через воплощение в нём этого единого первоначала, даже несмотря на своё сущностное с ним различие, позволяет сделать вывод о его наличии. «Единое» в данном случае есть не только уникальность демиурга каквысшего принципа и первоначала универсума, но и единство его многообразия, выраженного в природном, чувственно постигаемом мире.
«Одинединственный» применительно к Амуну – вовсе не выражение какой бы тони было пантеистической спекулятивной модели in nuce, но утверждение егоуникального онтологического статуса: единственное первоначало и первооснова сущего, не имеющая с этим сущим общего генетического начала, но приэтом связанная с ним бесчисленным множеством своих в нём проявлений. Я.Ассман обозначает этот феномен постамарнской религии и теологии как«вселенского бога»211, и с этой формулировкой в целом можно согласиться,если сделать одно важное к ней дополнение: прилагательное «вселенский» вданном случае не должно быть синонимом прилагательного «всеприродный», а охватывать всю совокупность универсума, включающую в себя какчувственно постигаемый, так и, в первую очередь, интеллигибельный мир.Из сказанного выше ясно, что предфилософская рефлексия, осуществляемая в рамках «спекулятивной теологии», хотя и не наделена была свойством рационально-критического отношения к традиционному мифу, но обладает в достаточной степени аналитическим характером, если под последним понимать не классические рамки рациональности в духе философии инауки Нового времени, но мировоззренчески нагруженную область и систему211Более подробно об этом см.
в: Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999.С. 328-359.253связей между её «смыслообразами». Не будучи, в отличие, скажем, от теогонии Гомера или Гесиода, формой выражения духовных исканий индивида(автора), теокосмогоническая модель фиванской «спекулятивной теологии»при этом точно так же, как и они, «становится и учением о мире в его внутренней связи и развитии, или первой онтологией»212.
Выход за рамки чувственного опыта, конструирующего «жизненный мир» человека в его «мироощущенческой», традиционно-мифологической парадигме, в область умопостигаемого делает её важным элементом в многообразном и сложном рядутех самых «переходных форм» духовности древнего человека, которые служат связующим звеном между первобытным мифом и становящимся философским мировоззрением.
Религиозная метафизика фиванской «спекулятивной теологии» представляет собой один из хронологически наиболее ранних(XV-XIII вв. до н.э.) образцов предфилософского сознания, которое, реализуясь в проблемном поле религии и теологии, тем не менее, выделяется из негоконцептуально, делая, таким образом, первый шаг на пути размежеванияпредфилософии и первобытного мифа.4.6. «Локальное» и «универсальное» измерения: «спекулятивнаятеология» в рамках историко-философского процесса.Два момента, относящихся, как может показаться на первый взгляд, исключительно к числу факторов культурно-исторического, но никак не мировоззренческого характера, неизменно обращают на себя внимание при рассмотрении формальных, «хронологических» рамок зарождения и существования феномена «спекулятивной теологии» в древнеегипетской мысли.
Пер212Цит. по: Сёмушкин А.В. Миф как материнское лоно философии. // Избранные сочинения. Т.1. М., 2009 С.522.254вое – это то, что на сформировавшейся в её рамках спекулятивной моделитеокосмогенеза фактически заканчивается весь процесс исторической эволюции древнеегипетских теокосмогонических концепций: несмотря на последовавшие за временем её генезиса и развития без малого 1000 лет Позднего периода и эллинистической эпохи, в этот более чем значительный временнойпромежуток уже не возникает каких-либо принципиально новых теокосмогонических моделей, а теологические модели в том или ином виде продолжают использовать ту самую модель «вселенского божества» (если использовать терминологию Я. Ассмана), которая впервые была предельно полновыражена в рамках «спекулятивной теологии» Лейденского гимна Амунуещё в XIII в.
до н.э.Второй момент коренным образом отличает социально-политическиепредпосылки генезиса древнеегипетской «спекулятивной теологии» от такового в архаической Греции. Если в раннегреческой предфилософской мысливычленение «переходных форм» предфилософского мировосприятия из дискурса классического, первобытного мифа происходит во многом посредствомкритического анализа традиционного религиозного сознания и мифологического мировосприятия через формирование индивидуального (авторского)мышления, пусть даже и осуществляемого на первых порах в рамках религиозного сознания (теокосмогония Ферекида), однако зачастую реализуемоепосредством авторов, в социально-политическом плане не связанных со жреческой стратой (Гомер, Гесиод), то в случае с фиванской «спекулятивнойтеологией» складывается во многом обратная ситуация.
Формирование«профессионального» жречества в древнеегипетском социуме как обособленной страты традиционно датируется началом эпохи Нового царства (этотфакт мы уже неоднократно поминали ранее), причём наиболее ярким, можнодаже сказать – рафинированным воплощением этого процесса стало формирование клира Амуна-Ра в Фивах – того самого, посредством «теологической255работы» которого (по меткому выражению Я.
Ассмана213) и создаётся предфилософский феномен «спекулятивной теологии». Это не кажется простымсовпадением, но вместе с тем ставит историка философии, пытающегосяприменить к модели развития предфилософской традиции Древнего Египтахорошо «обкатанную» на материале греческой предфилософской и раннефилософской мысли формулу «от Мифа к Логосу» в чрезвычайно затруднительное положение, ибо в её рамках становление предфилософской спекуляции, хотя и может происходить в рамках религиозного сознания (как, скажем, в случае с теокосмогонией Ферекида), но в целом формирование индивидуальной рефлексии в её противопоставлении коллективному мировосприятию первобытного мифа непременно рисуется как освобождение от последнего, наиболее яркими представителями и носителями которого традиционно выступают именно представители жреческого сословия.
В параграфе4.4., обозначая формальные и содержательные границы между феноменами«мифо-теологии» и «спекулятивной теологии» в древнеегипетской мысли,мы уже касались отчасти этой темы – главным образом, относительно трудностей, связанных с возможным применением к ним традиционного дляформулы «от мифа к Логосу» перехода от первобытного мифа к философиипосредством «освобождения» мысли от мифа (по образному выражению Г.Франкфорта) – во-первых, потому, что подобная модель подразумевает наличие генезиса философии как самостоятельной формы мировоззрения, вовторых, имеет своим неотъемлемым компонентом становление индивидуального самосознания, посредством авторской «критической аналитики» чёткопротивопоставляющее себя классическому мифу. Поскольку оба эти компонента в своём чистом, «рафинированном» виде не были присущи историческому развитию древнеегипетской духовности, то вполне естественным оказывается использовать по отношению к ней данную модель.
Однако, как мы213Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999. С. 282-283.256показали в параграфах 4.4. и 4.5., «спекулятивная теология», будучи в формальном отношении продуктом теологического творчества именно наиболеехарактерных носителей (если придерживаться указанной методологическоймодели) ценностей традиционного мифологического мировосприятия, приэтом как с формальной, так и содержательной точки зрения существенно отэтих ценностей отходит, выступая в качестве первого «переходного элемента» между первобытным мифом и зарождающейся философией, как важнейшая форма предфилософского дискурса, функционирующая в рамках и категориях религиозного сознания.
Упомянув ещё во введении настоящей работыо феномене предфилософии в его «универсальном» (то есть его положении врамках мирового историко-философского процесса – предфилософия какформа духовной культуры древнего человека, хронологически предшествующая генезису философского мировоззрения и во многом являющаяся егоструктурным фундаментом в качестве совокупности мифологии, дидактической традиции и зачатков научных знаний) и «локальном» (с позиции вопроса о специфических особенностях предфилософского дискурса в рамках отдельно взятой цивилизации древности – причём как «философских», так и«дофилософских») измерениях – в контексте постановки вопроса о наличииили же отсутствии неких единых формальных и семантических критериев,объединяющих феномен предфилософского мировосприятия в различныхцивилизациях Древнего мира, мы постулировали принцип своеобразной «золотой середины» в подходе к этой комплексной, а потому и чрезвычайно непростой с точки зрения методологии историко-философского процесса проблеме.
Древнеегипетская предфилософская мысль в данном случае не составляет исключения: часть её формальных и структурных элементов вполнесоответствует «универсальному» измерению историко-философского процесса, то есть является общей для всех без исключения предфилософскихтрадиций, другая же часть принадлежит «локальному» измерению, иначе говоря – представляет собой специфические характеристики, либо в небольшой257степени, либо же вовсе не характерные для иных предфилософских традиций.Теокосмогонические концепции в данном случае являются своеобразной призмой, сквозь которую преломляются и, соответственно, делаются более отчётливыми признаки обоих этих измерений. Естественно, что специфические критерии, воплощённые в рамках «локального» измерения, впервую очередь представляют собой интерес с точки зрения нашего исследования, однако начать всё же хотелось бы с других – тех, которые являются вних общими для любого выражения предфилософского дискурса и, такимобразом, соотносят их с общими, универсальными критериями предфилософии как формы сознания и духовной культуры.
Как было показано в первыхтрёх главах нашего исследования, посвящённым исторической эволюциидревнеегипетских теокосмогонических моделей, все они формируются врамках классического, традиционного мифа как формы мировосприятия сярко выраженной нарративной составляющей – именно поэтому феномен«мифо-теологии», подробно рассмотренный нами в параграфе 4.4., наилучшим образом выражает эту их особенность.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
