Диссертация (1154428), страница 45
Текст из файла (страница 45)
по: Сёмушкин А.В. Миф как материнское лоно философии. // Избранные сочинения. Т. 1. М., 2009.С. 523.235состав демиургических предикатов Амуна с полным освобождением от какихбы то ни было элементов нарратива в теокосмогонической области.Любопытно, что среди основных теокосмогонических концепций древнеегипетской мысли единственным, которое хотя бы отчасти соответствуетупомянутым выше критериям «критичности» по отношению к другим моделям теологического дискурса, является амарнская теология. Но она, как мынеоднократно замечали выше, при этом никоим образом не соответствуеткритериям «спекулятивной теологии» - главным образом потому, что многиееё положения в значительной степени коренятся в смысловом поле традиционной гелиопольской солярной «мифо-теологии».
Да и сама критика другихтеологических моделей в данном случае не просто начисто лишена какой быто ни было «аналитики», но, напротив, базируется на ярко выраженныхнаглядно-эмпирических принципах (в первую очередь, это касается демиургических предикатов Атона, о чём мы говорили в параграфе 3.2.) и во многомносит сугубо избирательный характер, так как главным её объектом служитименно фиванская «спекулятивная теология». Однако именно необратимыеперемены в духовной культуре, более того – во всём характере египетскогомировосприятия, обусловленные амарнской «контррелигией», стали однимиз главных двигателей дальнейшего развития фиванской «спекулятивнойтеологии», что через два столетия после завершения амарнской эпохи получило своё выражение в теокосмогонических пассажах Лейденского гимнаАмуну-Ра.4.5.
«Спекулятивная теология»: кризис мифа или генезис метафизики?В предыдущем параграфе мы достаточно подробно говорили о феномене «спекулятивной теологии» в древнеегипетской мысли прежде всего в её236формальном и содержательном отличии от «мифо-теологии», иначе говоря –от нарратива классического мифа. Отличия эти, как было показано выше, вданном случае изначально не выводимы из стандартной для формулы «отМифа к Логосу» хронологической парадигмы «до/после», подразумевающейдля той традиции духовной культуры, по отношению к которой она применяется, последующий генезис полноценного философского мировоззрения нафундаменте традиционных, типично «мироощущенческих» по своему характеру мифологических парадигм.Именно поэтому мы считаем возможным определить феномен «спекулятивной теологии» в древнеегипетской мысли, представленный фиванскойтеокосмогонической моделью, прежде всего как феномен внутреннего разрушения мифа.
Внутреннего – прежде всего потому, что само становлениеэтой рефлексивной модели в её отличие от «мифо-теологии» происходилоисключительно в рамках развития мифологического и теологического дискурса (учитывая многократно упоминавшийся выше ярко выраженный эволюционный характер развития всей древнеегипетской предфилософской традиции), а, во-вторых, в силу того, что её формирование, несмотря на присущий ей содержательно и принципиально отличающий её тем самым от «мифо-теологии» экзистенциально-личностный аспект в природе божества, приэтом никак не было связано с культурным и социальным феноменом авторства. В этом отношении «спекулятивная теология» Амуна-Ра эпохи Новогоцарства ничем не отличается от «классических» образцов «мифо-теологии»более ранних исторических эпох. Здесь нет той «критической аналитики мифа», о которой А.В.
Сёмушкин говорит, например, применительно к теогонии Ферекида202 – ибо подобного рода рефлексия решительно невозможнабез формирования полноценного индивидуального мышления и мировосприятия, но при этом «спекулятивная теология», в отличие от «мифо-теологии»,202Сёмушкин А.В. Генезис древнегреческой философии. // Избранные сочинения. Т.1. М., 2009. С. 166-170.237безусловно, являет собой одну из форм мифологического «мироощущения»,но предфилософской рефлексии.Отход от наглядно-эмпиричеких, «мироощущенческих» установок«мифо-теологии» в фиванской «спекулятивной теологии» происходит не через критический анализ первой (ибо в подобном случае было бы необходимым чётко выраженное противоположение массового, традиционного мифологического мировосприятия и индивидуальной рефлексии, что в нашем случае отсутствует), но посредством реализации своеобразного кумулятивногоэффекта, значительно трансформированного к тому же событиями амарнскойэпохи.
Будучи, как мы неоднократно указывали ранее, хронологическинаиболее поздней из всех основных направлений древнеегипетской предфилософской мысли, она не только органично восприняла многие традиционные концепты «мифо-теологии» (в первую очередь, относящиеся к гелиопольской солярной теологии), став, таким образом, не каким-то внешним, а,следовательно, чужеродным по отношению ко всему предфилософскомудискурсу древнеегипетской мысли явлением, но его качественно иным продолжением. Особенно ярко это проявляется в теокосмогонических фрагментах Лейденского гимна – не в последнюю очередь потому, что текст этотхронологически во многом венчает собой весь процесс становления и последующей эволюции феномена «спекулятивной теологии» во всей древнеегипетской мысли в её коэволюции с категориями современной ей культуры, впервую очередь – с представлениями о Маат.Внутреннее разложение мифа начинается в рамках фиванской «спекулятивной теологии» прежде всего с отказа от нарративности в теокосмогонических дескрипциях – об этом мы детально говорили в предыдущем параграфе, когда касались вопроса о формальном и содержательном разграничениимежду «мифо-теологией» и «спекулятивной теологией».
Но это означает ещёи становление в её рамках пусть и не сформированной окончательно, а пото-238му не носящей критического по отношению к традиционному, первобытномумифу, но, тем не менее, чётко отмежевавшейся от наглядно-эмпирических,«мироощущенческих» установок рефлексии – рефлексии, дающей возможность идти от непосредственной данности к тому, что лежит уже за её пределами, недоступному чувственному познанию.
Если использовать применительно к этим феноменам древнеегипетской предфилософской мысли раннегреческий категориальный аппарат, то можно сказать, что «мифо-теология» вкачестве выражения классического, первобытного мифа всегда будет «физиологична» в плане своей абсолютной ориентации на рецепцию природныхявлений с точки зрения их последующего включения в картину теокосмогонического процесса (ярчайшим примером этого служит «биоморфная» гелиопольская солярная теокосмогония эпохи Древнего царства, наложившаясущественный отпечаток на формирование образа демиурга и его характерных солярных предикатов во всей последующей «мифо-теологической» линии древнеегипетских теокосмогоний – об этом мы подробно говорили в параграфе 4.1.
настоящей главы). Фиванская же «спекулятивно-теологическая»модель в данном аспекте сравнения оказывается «метафизичной», так какдемиургические (и не только) предикаты главного её экспонента – Амуна –выходят за рамки чувственно постигаемого мира. Квинтэссенцией этих представлений, конечно же, является фрагмент Лейденского гимна, посвящённыйимманентности и трансцендентности в природе Амуна (P. Leiden I 350, 12-21,IV, Zandee; см.
наш анализ этого текста в параграфе 3.3.). Пантеистическиечерты в образе главного экспонента теологии не просто подчёркивают егостатус в качестве онтологически высшей сущности – подобного рода предикатом неизменно обладает и верховное божество в рамках «классического»,первобытного мифа, выражаемого в текстовом и проблемном поле «мифотеологии», - но совершенно недвусмысленно указывают на существенноевыхождение рамок универсума за пределы области чувственно познаваемого,выражаемой посредством «мироощущенческих» категорий.
Именно в ней,239расположенной «дальше (…), чем небо и глубже (…), чем Дуат» (P. Leiden I350, 18-19, IV, Zandee), и находятся выражаемые посредством всеохватнойприроды Амуна как демиурга первые и высшие принципы его существования. Феномен противопоставления, а, говоря точнее – разрыва между творцом и его творениями, уже рассмотренный в параграфе 3.3., посвящённомтеокосмогоническим фрагментам Лейденского гимна, является не толькопростым новшеством в рамках обширной вариативности природы тео- и космогенеза, рисуемой в древнеегипетской мысли, но и служит индикаторомстановления совершенно незнакомой более ранним образцам «мифотеологии» особого рода метафизики – пусть ещё и не полноценно философской, но уже явно и недвусмысленно выходящей за пределы «классического», первобытного мифа.В фиванской «спекулятивной теологии» демиург выступает не просто вкачестве создателя физического мира, сотворившего «небо и землю» в качестве олицетворения этой эмпирической полноты – либо посредством собственных «воссуществований», как в ранних образцах гелиопольской солярной «мифо-теологии», либо через реализацию своих инструментальныхнавыков, как в «Памятнике мемфисской теологии».
Здесь демиург – это «сотворивший всё, что есть» (P. Boulaq 17 8.1 = Luiselli III, 64 (S. 86); см. нашанализ этого фрагмента Каирского гимна в параграфе 3.1.), иначе говоря –мир не только чувственно постигаемый, но и мир интеллигибельный, выходящий за рамки физического существования человека, его «времени жизни»(aHaw). Конечно, же «космография незримой действительности» (по выражению Я. Ассмана) – черта, присущая древнеегипетской религии на всех исторических этапах её существования, но для «мифо-теологии» этот феноменнепосредственно был связан с сугубо эмпирическим кругом «мироощущенческих» категорий, ибо незримый характер того же Дуата для человека, пребывающего на «земле живущих», далеко не всегда означал интеллигибельно-240стиегоприроды –напротив, она носила такой жечувственно-воспринимаемый характер, как и иные части универсума.
К ней оказываетсявполне применимой мысль о том, что «египтянин видит богов не по ту сторону природы, но в самой природе – как природу. Боги в той же мере «естественны», то есть космичны, в какой природа, то есть космос, – божественна»203.Отказ от теокосмогонического нарратива даёт «спекулятивной теологии» возможность выхода «по ту сторону природы», в мир умственно постигаемой реальности. Он лишает традиционный теокосмогонический миф одной из главных его культурных и социальных функций – функции онтологического обоснования настоящего и будущего посредством постулированияистории творения универсума, однажды имевшей место в изначальном прошлом, в «золотом веке».
В традиционном, первобытном мифе творение миракак процесс абсолютно «физиологично», оно невозможно в рамках «мифотеологии» без своей абсолютной генетической укоренённости в структурныхэлементах природы – образ Нуна как материальной и генетической праосновы всего сущего, положенный в основу гелиопольской теокосмогоническоймодели, иллюстрирует это наиболее наглядно. Солнечный бог (Хепри, Ра илиАтум) до своего «прихода в сознание» генетически является точно такой жечастью этой первобытной водной массы, какими позже станут и его «воссуществования» - эту модель мы неоднократно рассматривали выше, говоря озарождении и последующей эволюции гелиопольской солярной теокосмогонии.
Солнечный бог в гелиопольской теокосмогонии (как, например, и Птахв «Памятнике мемфисской теологии») не трансцендентен, но исключительнои абсолютно имманентен миру по своей природе, и в этом смысле он совершенно не является чем-то «сверхъестественным» по отношению к нему (если203Цит.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
