Диссертация (1154428), страница 46
Текст из файла (страница 46)
по: Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999. С. 104.241использовать это прилагательное в контексте приведённой выше цитаты измонографии Я. Ассмана).Конечно же, образ Амуна в фиванской «спекулятивной теологии» тожев избытке наделён натуралистическими и пантеистическими чертами совершенно в духе «мифо-теологии», в первую очередь, гелиопольской (P. Leiden I350, 3-4, V, Zandee) – причём последними даже, пожалуй, более, чем какойлибо иной экспонент предшествующих «мифо-теологических» концепций,что неудивительно, учитывая по преимуществу «аддитивный» (используятерминологию Я.
Ассмана204) характер формирования фиванской «спекулятивно-теологической» модели. Но постулирование его в качестве не простодемиурга, но высшего принципа и единственного первоначала сущего, выходящего за рамки природы в мир умопостигаемого (P. Leiden I 350, 17-18,IV, Zandee; см. наш анализ этого фрагмента в параграфе 3.3.) говорит о серьёзном шаге предфилософской спекуляции вперёд по сравнению с натуралистическим, «мироощущенческим» смысловым полем классического мифа ислужащей его наиболее характерным выражением «мифо-теологии». Этоначало, безусловно, не «антинатуралистично»: оно никоим образом не противопоставляется природе (иначе бы не могло быть столь органичного включения в эту модель традиционных элементов гелиопольской солярной «мифо-теологии), но при этом качественно отлично от неё, выходя, таким образом, за её пределы, расширяя границы универсума.
В «спекулятивной теологии» главный её экспонент пантеистичен, но пантеизм этот выражает вовсене совпадение его бытийственной области с миром природы, а выхождениееё за эти рамки, то есть их преодоление. Трансцендентность первоначала мира как раз и выводится из его «сверхприродного» характера – Амун, конечноже, может воссиять «как Ра из Нуна» (P. Leiden I 350, 3, V, Zandee), но последний при этом отнюдь не является его генетической праосновой: напро204Ассман Я.
Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999. С. 282-287.242тив, он, в качестве первобытного выражения одной из физических стихий(вода) не просто не единосущен демиургу, но и «вторичен» по отношению кего сущности – как в качественном измерении, так и в хронологическом. Отказ от постулирования единосущности творца и сотворённого им мира означает и утверждение существования последнего исключительно сообразно еговоле и желанию – выразимым не через чувственно проявленные, а потому иабсолютно природные «воссуществования», или «формы развития» (xprw),но исключительно посредством духовного, интеллектуального взаимодействия с ним человека как неотъемлемой части этого творения. Сверхприродный характер этого единого первоначала сущего, выраженного в образе экспонента «спекулятивной теологии», не выносит традиционную для «мифотеологии» чувственно-наглядную, эмпирическую по своей сути натуралистическую картину мира за рамки этой новой бытийственной модели, подвергаяеё своеобразному «эпохэ» - он лишь показывает её подчинённый, а потому ивторичный статус по отношению к самому себе.В выходящем за пределы чувственно постигаемого мира, в мир интеллигибельный, наборе предикатов Амуна как главного экспонента «спекулятивной теологии» есть ещё одна важная черта, отличающая его онтологический статус от такового у экспонентов традиционной «мифо-теологии» - Хепри в «Книге познания воссуществований Ра и ниспровержения Апопа» (папирус Бремнер-Ринд) или же, к примеру, Птаха в «Памятнике мемфисскойтеологии».
Это отождествление его с Маат (P. Leiden I 350, 27, I - 1, II,Zandee), которое мы в предыдущем параграфе рассматривали в контекстестановления этики «личного благочестия» и формирования в рамках фиванской «спекулятивной теологии» особого рода теологии политики, отличающей её от традиционного «мифо-теологического» нарратива, однако имеющее также и большое онтологическое значение. Постулируя своего главногоэкспонента в качестве единого первоначала сущего, выходящего за рамки243физического мира и, следовательно, трансцендентного по отношению к нему,«спекулятивная теология» наделяет его также и функциями высшей нравственной инстанции, иначе говоря – это первоначало становится ещё и аксиологически значимым.
То есть Маат как справедливый миропорядок, который в традиционной «мифо-теологической» теокосмогонической моделиустанавливается демиургом одновременно с вытеснением из физическогомира изначального хаоса (упорядочивания Нуна, к примеру – ср. Merikare130-131, см. наш анализ этого фрагмента «Гимна творцу» в параграфе 2.2.) иявляется, таким образом, неотъемлемой частью природы этого мира, в данном случае лежит вне области чувственно постигаемого мира природы, обладая всеми чертами трансцендентности. И если в рамках «мифо-теологии» сампроцесс космо- и теонегеза, рисуемый посредством сложного, многоступенчатого нарратива, есть по сути своей установление демиургом этого сакрального миропорядка в мире природы (с обязательной его аппликацией в области социально-политических отношений в качестве справедливости), то«спекулятивная теология» конституирует его как проявление, точнее говоря– нисхождение из области умопостигаемого в мир природы и человеческихотношений – манифестация, всецело зависящая исключительно от воли имилости демиурга (т.е.
Амуна), и потому не нуждающееся в развёрнутомнарративном изложении в формате традиционного космогонического мифа.В отличие от этих традиционных моделей, неизменно строящихся на принципе трактовки теокосмогонического процесса как постепенного перехода отизначального хаоса(Исефет) к сакрально упорядоченному пространству(Маат), «спекулятивная теология» предлагает в некоторой степени обратнуюкартину: от Маат к Исефет, от сакрального к профанному – универсум существует не благодаря постоянному и неустанному «поддержанию» в нём Маат,однажды установленной демиургом на месте первобытного хаоса, но исключительно посредством единичных актов «нисхождения» в него Маат, возможных исключительно благодаря доброй воле и милости божества:244Пришла Маат, соединилась она с (Египтом)!205 такой формулой описывает одна из послеамарнских царских надписей XVIIIдинастии восшествие на престол нового монарха: источник, следовательно,вполне «светский» с точки зрения своей формально-жанровой принадлежности, однако по сути выражающий именно эту же модель «вхождения» миропорядка в универсум, характерную для фиванской «спекулятивной теологии»Амуна-Ра.
Ещё более чётко и недвусмысленно фиксирует её дидактическаялитература рамессидского периода, уже в полной мере вобравшая в себянабор ценностей этики «личного благочестия»:«Маат – это великий подарок Бога: он даёт её тому, кому пожелает»206.Однако вправе ли мы говорить о становлении подобного рода религиозной метафизики как о явном и недвусмысленном признаке вырождениямифа, его распада? Применительно к классическому мифу, выраженному в«мифо-теологических» моделях, безусловно, да. Но применительно ко всемумифологическому дискурсу – скорее, нет.
Выход фиванской «спекулятивнойтеологии» за рамки «мироощущенческих» категорий классического мифа,выразившийся, в частности, в данном феномене, не есть, тем не менее, полное преодоление мифологического способа мировосприятия. Важнейшимформальным критерием для такого заключения служит, безусловно, отсутствие в ней полноценного культурно-социального феномена авторства (присущего, кстати, египетской дидактической традиции с периода, практическина 1000 лет опережавшего эпоху формирования фиванской «спекулятивнойтеологии»), и как следствие – широкомасштабной «критической аналитики»205Helck W.
Urkunden des aegyptischen Altertums. 4. Abt. Urkunden der 18. Dynastie. Hft. 22. Inschriften der könige von Amenophis III. bis Haremheb und ihrer Zeitgenossen. Berlin, 1958. S. 2141.206Цит. по: Assmann J. Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten. München, 1990. S. 259.245традиционного мифа с его коллективным, не персонифицированным творчеством. «Аддитивный», во многом собирательный характер формирования,часто определяемый доминантой рефлексии традиционной гелиопольской«мифо-теологической» модели (хотя, как мы показали ранее, и коренным образом отошедший при этом от базовых принципов формирования её теокосмогонического компонента), также не позволил фиванской «спекулятивнойтеологии» сделать этот последний решительный шаг за пределы мифологической картины мира.
Однако отход от формальных схем и содержательныхмоделей «мифо-теологии», выразившийся в становлении и развитии совершенно незнакомого им способа предфилософской рефлексии, тесно связанного с эволюцией такой фундаментальной категории культуры, как «Маат»,делает её важнейшей вехой в длительном и сложном процессе эволюции всейдревнеегипетской мысли.
Идея трансцендентности и имманентности в образеАмуна как главного её экспонента отчасти предвосхищает становление последующей античной метафизики, хотя и не возникает в процессе генезисаполноценного философского дискурса: она показывает, что даже на такихранних этапах существования человеческой мысли, соответствующим «первобытным», «доисторическим» стадиям мирового историко-философскогопроцесса, мы можем обнаружить вхождение в семантическое поле предфилософской духовности – пусть и в своеобразном, не полностью свободном отформальных и содержательных «наслоений» классического мифа – категорийбытия и существования, единого и многого, сущности и явления, интеллигибельного и чувственно постигаемого.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
