Диссертация (1154428), страница 42
Текст из файла (страница 42)
М., 1999. С. 188.218периода. Об этом же говорит и факт хронологического сосуществования этихдвух форм предфилософской мысли в эпоху Рамессидов, если принять за основу мнение Дж. Аллена о создании текста «Памятника мемфисской теологии» в XIII в. до н.э.196, то есть фактически одновременно с ярчайшим воплощением «спекулятивной теологии» - Лейденским гимном Амуну-Ра.«Спекулятивная теология» в древнеегипетской мысли, выраженная впамятниках фиванской теологии Амуна-Ра эпохи Нового царства, оказывается вместе с тем и весьма отлична – как по способам своей формальной (текстуальной) организации, так и по механизмам конструирования собственногосемантического поля – от «спекулятивной теологии» «философских» культур, и, в первую очередь, раннегреческой предфилософской мысли. Если длягомеровского эпоса чрезвычайно характерным оказывается «героический»компонент, благодаря которому, по точному замечанию А.В.
Сёмушкина,«бездонная пропасть между божественным и человеческим в героическоммифе сужается: бог низводится до эмпирически действующего существа,десакрализуется; в соответствии с этим отношение к нему изменяется: богуне только поклоняются, но активно ему противостоят и даже сражаются сним (Гомер, Илиада. V, 362, 404, 434)»197, то в случае с демиургическимипредикатами Амуна ни о какой десакрализации речи, конечно же, не идёт –напротив, как мы уже неоднократно отмечали ранее, именно в фиванской«спекулятивной теологии» этот компонент заметно усиливается в сравнениис более ранними теокосмогоническими концепциями.
Однако та самая «бездонная пропасть между человеком и богом» в тексте Лейденского гимна одновременно становится и «бездоннее», чем когда-либо ранее, и вместе с темоказывается удивительным образом преодолимой – посредством неизвестной196Allen J.P. Middle Egyptian. An Introduction to the Language and Culture of Hieroglyphs. Second edition, revised. Cambridge, 2010. P. 176.197Цит.
по: Сёмушкин А.В. Миф как материнское лоно философии. // Избранные сочинения. Т. 1. М., 2009.С. 514-515.219более ранним образцам теокосмогонии идеи имманентности и трансцендентности божества (P. Leiden I 350, 12-21, IV; см. наш подробный анализ этогофрагмента в параграфе 3.3.). Конечно же, сам характер этого текста, как идругих источников фиванской «спекулятивной теологии», по определениюне допускает ни малейшего «противостояния» или, тем более борьбы с божеством – но посредством устранения нарративного элемента в теокосмогониивводится идея чрезвычайно глубокого, «экзистенциально-личностного» взаимодействия человека и божества. Безусловно, это не та стандартная формавыражения генезиса индивидуальной рефлексии в рамках отхода, или жеосвобождения от коллективного мировосприятия классического мифа, о которой обыкновенно идёт речь в рамках формулы «от Мифа к Логосу», но этоещё одна очень важная черта, отделяющая «спекулятивную теологию» от«мифо-теологии».
Конечно же, «мифо-теология», как и любая иная формавыражения традиционного, «классического» мифа, по генезису своему абсолютно религиозна – и это всегда объединяет её со «спекулятивной теологией», ибо ни та, ни другая формы духовной культуры оказываются немыслимы и, что самое главное, нежизнеспособны вне рамок религиозного мировоззрения и мировосприятия.
С историко-философской точки зрения совершенно некорректно и даже странно пытаться усматривать в трактовке образаАмуна в контексте ценностей этики «личного благочестия» черты или признаки некоего «первобытного персонализма» или «доисторического экзистенциализма»; сам предикат «экзистенциальности» мы применяем к немуисключительно в предфилософском, то есть применительно к дискурсу испецифике самой философии экзистенциализма – исключительно условномсмысле, дабы подчеркнуть таким образом принципиальную новизну этих характеристик экспонента фиванской «спекулятивной теологии» по отношению к более ранним этапам развития древнеегипетской мысли.
Тесный духовный контакт человека и божества в «спекулятивной теологии» Амуна-Ра(этот феномен Я. Ассман рассматривает в своих работах через вводимое им220понятие «теология воли»), конечно же, не «очеловечивает» образ божества ине создаёт некой «промежуточной ступени» между ним и человеком в видеобразов героев, как это происходит в раннегреческой предфилософии, вчастности, в гомеровском эпосе – напротив, в своём физическом, эмпирическом измерении эта дистанция оказывается, пожалуй, ещё больше и внушительнее, чем когда-либо ранее (P. Leiden I 350, 17-18, IV). Да и сакральностьобраза Амуна как демиурга ничуть не уступает, а отчасти и превосходит таковую в более ранних образцах «мифо-теологии», не отличаясь здесь от традиционных установок классического мифа (этот момент мы затрагивали впараграфе 4.1.
посвящённом природе демиурга в древнеегипетских теокосмогониях). Но вот фактически прямое отождествление его с Маат (P. Leiden I350, 27, I - 1, II, Zandee; см. наш анализ этого фрагмента в параграфе 3.3.) –факт куда более примечательный, чётко и недвусмысленно выводящий поздние образцы фиванской теологии за качественные и формальные рамки «мифо- теологии»; нужно заметить, что даже в более ранних её образцах эта граница не обозначена столь чётко, а Амун применительно к Маат наделяетсясовершенно стандартными, традиционными для египетской солярной мифологии предикатами Солнечного бога (P.
Boulaq 17 8.1-2 = Luiselli, III, 64-66;см. наш анализ данного фрагмента в параграфе 3.1.).Итак, в дискурсе «спекулятивной теологии» демиург не утверждаетсятаковым посредством акцентированного внимания на этапах совершённогоим в изначальном прошлом (если использовать нарративную модель «классического» мифа) акта космо- и теогенеза, можно даже сказать, что он вообще и не утверждает себя именно в качестве демиурга, ибо эта часть его природы представляет собой лишь малую толику от общего числа его предикатов, выраженных как в имманентности, так и в трансцендентности его по отношению к универсуму; кроме того, он оказывается не «владыкой» (nb) установленного им при творении справедливого миропорядка, но отождествляет-221ся с этим порядком. Тесный духовный контакт с ним человека – точнее сказать, возможность подобного контакта – оказывается по сути своей не социальной установкой или правовой нормой, но одним из имманентных проявлений его природы.
Не случайно, что сам феномен оракулов в египетскойкультуре был, прежде всего, связан именно с культом Амуна-Ра в эпоху Нового царства.Но содержит ли в таком случае древнеегипетская «спекулятивная теология» тот элемент рациональности, о котором традиционно принято говорить применительно к подобного рода традиции в раннегреческой духовнойкультуре? С точки зрения формальных критериев – конечно же, нет, скорее,наоборот: об усилении в древнеегипетской мысли эпохи Рамессидов иррационалистических тенденций и своего рода «интровертности», вызваннойстремлением сохранить собственную идентичность перед лицом внешних (впервую очередь, азиатских) влияний мы уже говорили в параграфе 3.3., посвящённом культурно-историческим обстоятельствам создания текста Лейденского гимна Амуну.
Здесь нет и намёка на ту духовную свободу индивида, о которой традиционно говорят в контексте формулы «от Мифа к Логосу», подчёркивая переходный характер «спекулятивной теологии» от «мифотеологии» к становящейся философии. Но это и естественно, ибо в данномслучае не существует и той хронологической границы «до и после», так какнет и самого феномена генезиса философии, да и сама «спекулятивная теология» в рамках древнеегипетской мысли отнюдь не «проявляется в своёмклассическом, доведённом до детальной разработки виде»198 - что в принципенеудивительно, ибо хронологически она возникает уже на последнем, финальном этапе более чем двухтысячелетнего развития древнеегипетской духовной культуры. В случае с фиванской «спекулятивной теологией» индивид, наоборот, оказывается зависимым от воли божества сильнее, чем когда198Ibid., С.
514.222бы то ни было ранее: в результате жёсткой «ломки» амарнской эпохи традиционные представления о его социально-политической и моральнонравственной включённости, если угодно – «вписанности» в обширную массу «творящих Маат», включающую в себя, по сути, всё египетское обществоза исключением разве что самых маргинальных его элементов, - представления, в которых, как справедливо и весьма подробно демонстрирует в целомряде своих работ Я. Ассман, ключевым является категория не индивидуальности, но «солидарности», отныне утрачивают свою эффективность. Следовательно, индивид в данном случае, в отличие от героя гомеровского эпоса,не противопоставляет себя божеству, не вступает с ним в конфликт и уж темболее не борется против него – просто потому, что отныне нуждается в его«расположении», или «милости» (Hswt) как никогда ранее.
Индивидуальность, вычленяемая из дискурса «классического» мифа и «мифо-теологии»,проявляется в фиванской «спекулятивной теологии» не посредством размежевания интересов личности с интересами и волей божества, выражаемойчерез несогласие или даже открытую борьбу с её реализацией, но, напротив,через глубокое переживание своей духовной связи с ним, без которого решительно невозможно надеяться на его расположение и милость. Важно подчеркнуть, что связь эта, во многом обыгрываемая через диалектику имманентности и трансцендентности в природе Амуна, так ярко описываемую втексте Лейденского гимна, одновременно с подчёркиванием абсолютно запредельного онтологического статуса Амуна как демиурга по отношению кего творениям (трансцендентность) одновременно совершенно не исключаетналичия в его природе и совершенно эмпирических, физически-действующихчерт (имманентность по отношению к универсуму): в рамессидской, да и вообще в постамарнской дидактической и религиозной литературе Амун предстаёт как бог, постоянно прислушивающийся к голосу верующего, всегдаспособный при наличии воли со своей стороны вмешаться в ход обыденныхсобытий и даже истории («Поэма Пентаура»).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
