Диссертация (1154428), страница 39
Текст из файла (страница 39)
Ни в коей мере не умаляя очевидныхплюсов такого подхода, мы, тем не менее, полагаем необходимым заметить,что он далеко не всегда позволяет выделить сугубо спекулятивные, иногдавыходящие за рамки стандартного «мироощущенческого» восприятия её характеристики, выражающиеся, в первую очередь, в исторической эволюции ивзаимодействии трёх её основных аспектов – онтологического, этического игносеологического; при этом «социокультурная» модель немецкого исследователя наиболее адекватно оказывается применима лишь к этическому аспекту категории «Маат» (справедливость), тогда как два других, и особеннохронологически самый ранний из них – онтологический (категория «Маат» взначении «миропорядок») являются во многом лишь своеобразными «приложениями» к этической составляющей данной категории.
Между тем связь– и семантическая, и «генетическая» (что, как мы показали в предыдущемпараграфе, в древнеегипетской мысли нагляднее всего иллюстрируют именнотеокосмогонические концепции) между онтологическим и этическим аспектами Маат в рамках данной методологической парадигмы в значительнойстепени отходит на второй план, хотя именно она является, на наш взгляд,одной из важнейших предфилософских характеристик этой категории, не менее фундаментальной по характеру и масштабу своих социокультурных ап-183Assmann J. Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten.
München, 1990.205пликаций, нежели столь подробно анализируемый Я. Ассманом феномен«солидарности».Наконец, говоря о категории «Маат» как о неотъемлемом элементепредфилософского лексикона древнеегипетской мысли в целом и теокосмогонических концепций в частности, нельзя хотя бы вскользь не упомянуть туогромную роль, которую она неизменно играла в рамках осирической религии и антропологии – даже несмотря на то, что эта черта данной категории(связанная, прежде всего, с её этическим аспектом – Маат как справедливость) не связана напрямую с рассматриваемыми нами источниками, то естьс текстами теокосмогонической проблематики.
Между тем, учитывая статусданной категории как «классической» мифологемы, необходимо всегда помнить о чрезвычайно тесной связи Солнечного бога, а более конкретно - Ра(чьей дочерью, напомним, и является богиня Маат в египетском пантеоне) иОсириса в мифологических представлениях и (несколько позднее) даже науровне религиозного и теологического дискурса. Основополагающей здесьявляется идея о глубоком генетическом родстве, более того – тождестве Ра иОсириса, с завидным постоянством появляющаяся в египетских религиозныхтекстах различных эпох; особенно усиливается этот тезис в эпоху Новогоцарства и позднее, когда формулу из 64-й главы «Книги Мёртвых», в которойумерший, отождествляя себя с неким «владыкой храмины» (nb kAri), заявляет: он – это я, и наоборот (ntf pw ink pw Ts pXr)184, оказывается вполне уместно применить и к этим двум важнейшим персоналиям египетского пантеона.Основания для подобной связи в рамках мифологического дискурса (а в данном случае мы, несомненно, имеем дело с «классическими» мифологемами«мироощущенческого» характера, лишёнными всякого оттенка спекуляции)следует усматривать, прежде всего, в моментах сугубо эмпирического,184Книга мёртвых, глава 64, строка 8.
См. в: Naville E. Das aegyptische Todtenbuch der XVIII. Bis XX. Dyn.Bd.I. Berlin, 1886. Лист LXXV.206наглядно-опытного характера: ежедневное движение солнечного диска понебосводу, включающее в себя каждодневное рождение и умирание и воплощённое в хорошо известной нам по гелиопольской теологии «солярнойтриаде» (Хепри, Ра, Атум) и во многом определившее ассоциации междуСолнечным богом во время его еженощного нахождения в Дуате (когда впромежутке между своим заходом и восходом он, странствуя по Дуату, побеждает своих врагов, включая хорошо известного Апопа) с одной стороны иОсирисом – традиционным «владыкой Дуата» - с другой. Именно этот «мифогенетический» фактор во многом определяет ту роль, которую представления о Маат как о справедливости (этический аспект) неизменно играли врамках осирической религиозной антропологии и, прежде всего, в той её части, что была связана с идеей загробного суда – причём эта роль, в отличиеот сугубо политических экспликаций учения о Маат как о справедливости,совсем не так выраженно утратила свои функции и после спровоцированногодействиями Эхнатона кризиса традиционных представлений о Маат и заменыих этикой «личного благочестия».
Эта важная деталь, непосредственно несвязанная (как было отмечено выше) с текстами теокосмогонического содержания, также делает категорию «Маат» едва ли не самой значимой с точкизрения своих культурных аппликаций составляющей древнеегипетскогопредфилософского лексикона, используемого в рамках теокосмогоническихконцепций.4.4. Теокосмогония в контексте генезиса философии: «мифотеология» и «спекулятивная теология»Поскольку в любой предфилософской традиции древности космогония,теогония или же теокосмогония возникает исключительно и прежде всего какформа «классического» мифа, то очевидно, что именно специфика его миро-207восприятия и смысловых структур будет определяющей в её содержании –причём безотносительно степени проявленности в нём не рафинированномифологического, но предфилософского содержания, о формах и структурахкоторого мы вели речь в предшествующих параграфах данной главы.
С другой стороны, всякое историко-философское исследование, так или иначе касающеесяпервых,«доисторических»стадиймирового-историко-философского процесса в лице мифологии и теокосмогонии как неотъемлемой её части в качестве теоретического источника становящейся философии,неизбежно ставит самого исследователя в кажущуюся с первого взглядаединственно возможной ситуацию резкого противопоставления этих двухформ духовной культуры древнего человека. В самом деле, даже с точки зрения придающей максимально возможную роль мифу в этом процессе мифогенной концепции генезиса философии в её классической формулировке самон предстаёт преимущественно как «освобождение» (у того же Г. Франкфорта185) мысли от мифа, или же как своего рода преодоление становящимся философским дискурсом того стихийного в своей коллективности мировосприятия, что так свойственно мифопоэтической традиции. Конечно же, в случаес теми культурами, в которых эта традиция (или же отказ от неё, если придерживаться указанной выше методологии) перерастает в итоге в полноценный философский дискурс, подобного рода исследовательская модель вызывает не так много вопросов хронологического характера – главным образомпотому, что именно через упомянутый феномен «отказа» от мифа (или же«освобождения» от него) исследователю оказывается довольно просто прочертить ту демаркационную линию, что отличает предфилософию, выражаемую категориями мифологического мировосприятия (или «мироощущения»,если использовать терминологию В.В.
Емельянова), от возникшей философии. Таким образом, хронологическая парадигма «до и после» оказывается185Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии: духовные исканиядревнего человека. М., 1984. С. 201-222.208хорошо применимой (по крайней мере формально, ибо с точки зрения содержательных изменений в духовной культуре вопрос, конечно же, оказываетсягораздо более сложным) именно к тем предфилософским традициям древности, которые послужили началом полноценных философских традиций: вэтом плане у любого историка философии не возникнет никаких замечанийотносительно дефиниции, скажем, Гомера и Ферекида как представителеймифопоэтической (предфилософской) традиции в противовес Фалесу иАнаксимандру как «первым греческим философам» - даже несмотря на то,что последние, как известно, не использовали в своём лексиконе этот термин.В случае же с «дофилософскими» культурами, в том числе и с древнеегипетской мыслью, подобного рода демаркация оказывается существенноболее трудной задачей.
Даже в случае признания факта существования врамках классического мифологического мировосприятия своего рода «переходных форм», или «протофилософем», под которыми мы подразумеваемнаделение новым набором значений традиционных категорий мифопоэтического сознания (о конкретных примерах которых речь шла в предыдущем параграфе), то даже с формальной точки зрения предикат «переходности» этихдуховных образований будет поставлен под сомнение, ибо подразумевает ихпоследующую трансформацию в полноценные категории философского дискурса, чего, естественно, по определению быть не может в силу невозникновения философии как самостоятельной формы мировоззрения вэтих цивилизациях. Следовательно, для подобного рода категорий «дофилософских» культур (Египет, Двуречье) статус «переходных» форм может бытьприменим не к несуществующему переходу от предфилософии к собственной философской традиции, но исключительно к их роли как теоретическихисточников в становлении философского мировоззрения в других цивилизациях (применительно к древнеегипетской мысли речь может идти, разумеется, только лишь о древнегреческой философии).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
