Диссертация (1154428), страница 36
Текст из файла (страница 36)
При этом его семантическая близость к функционалуХепри в системе мифологических построений (в первую очередь, в гелиопольской традиции) также не могла не сказаться на особенностях его спекулятивного компонента: мифологическое и религиозное воплощение восходящего Солнца, а также изменчивости создаваемого универсума в процессекосмогенеза осуществляет не просто творение мира, но его становление посредством множества своих «воссуществований»; именно эта важнейшаяособенность трактовки процесса космогенеза в гелиопольской традиции заставила, как мы уже отмечали ранее, того же самого Я.
Ассмана вообщевесьма скептически относиться к возможности применения по отношению кСолнечному богу в гелиопольской теокосмогонии предиката «творец» - если,разумеется,подразумеватьподнимисключительнозаурядно-производительную деятельность солярного демиурга по упорядочиваниюинертного Нуна.Между тем в различных моделях теокосмогонического процесса – как ввыстраиваемой в гелиопольской теологии посредством глагола xpr и егопроизводных, так и в использующих «стандартные» египетские глаголы созидательного действия (например, «Памятник мемфисской теологии» либогимн творцу из эпилога «Поучения царю Мерикаре») – налицо именно фактпридания этим глаголам оригинальной и в корне отличной от нормативовобыденного мировосприятия смысловой «нагрузки», призванной, в первую189очередь, особо подчеркнуть и выразить сакральный характер самого процесса творения, принципиально отличающийся (как функционально, так и содержательно) от действий, выражаемых данными глаголами в иных контекстуальных вариантах их использования.
Так, многократное употребление того же глагола iri и его производных при описании процесса творения, несомненно, коренным образом отличается по своему смысловому контекстуальному статусу от чрезвычайно широкого его же использования в текстах бытового содержания: несмотря на то, что в обоих случаях используется один итот же глагол (либо его однокоренные производные), разница между обыденным действием человека с одной стороны и действием демиурга, создающего универсум – с другой, совершенно очевидна. В первом случае мыимеем дело с профанным действием, во втором – с действием сакральногохарактера; несомненно, что на уровне мировосприятия этот факт отражался всамой логике мифологического нарратива довольно чётко и, что самое важное – весьма и весьма последовательно, о чём ясно свидетельствуют источники, рассматриваемые нами в предыдущих главах настоящего исследования. Вместе с тем, однако, следует помнить, что и в случае с «сакрализованным» контекстным употреблением глагола iri, и даже с глаголом xpr и егооднокоренными производными в гелиопольской теокосмогонии мы имеемдело не с философемами, и даже не с протофилософемами либо каким-либовесьма отдалёнными их подобиями, но лишь с приданием нового, в иныхконтекстах неведомого им спекулятивного оттенка традиционным категориям мифологического мировосприятия.
Собственно, в значительной степениименно в силу данного обстоятельства мы ни в какой форме не можем принять бывшие столь широко распространёнными в начале и в середине прошлого века утверждения исследователей о чрезвычайно высоком уровнепредфилософской спекуляции категориального аппарата, используемого приописании процесса творения мира в «Памятнике мемфисской теологии», очём уже было отчасти сказано в параграфе 1.3.190Следующая группа терминов, которые, несомненно, могут быть отнесены к важным составляющим предфилософского лексикона древнеегипетских теокосмогоний, непосредственно относится к характеристикам создаваемого универсума как своего рода всеохватной целостности, являющейся результатом созидательной деятельности демиурга. Здесь, в первую очередь,необходимо упомянуть используемые в источниках фиванской теокосмогонии эпохи Нового царства категории nty nbt («всё, что есть», «которое всё» Pap.
Boulaq 17 6.2.= Luiselli, III, 26 (см. наш анализ в параграфе 3.1.)) и nttiwtt («всё, что есть и всё, чего нет» - Pap. Leiden I 350, 3-4, V, Zandee (см. нашанализ этого фрагмента в параграфе 3.3.)). Эти конструкции, структурно основанные преимущественно на использовании относительных прилагательных «который(-ая)» и «который(-ая) не», в космогонических пассажах Каирского и Лейденского гимнов Амуну-Ра призваны характеризовать не толькочисто физические качества создаваемого демиургом (в данном случае – Амуном) мира, но и те его свойства, что выходят за рамки сугубо эмпирическогопознания и восприятия; таким образом, в данном случае можно говорить ободновременном наличествовании в этих контекстуальных вариантах использования данных двух категорий как собственно эмпирической (с точки зрения мировосприятия – тем более что первая из указанных конструкций вообще чрезвычайно часто используется в текстах самого различного содержания, вплоть до сугубо бытовых источников), так и более абстрактной (с точкизрения становящегося в рамках фиванской теологии эпохи Нового царстваспекулятивного мышления).
Последнее оказывается весьма любопытным вплане сопоставления положения этих двух категорий с одной стороны и рассмотренных нами выше используемых в наиболее популярных моделях теокосмогенеза эпохи Древнего и Среднего царства глаголов iri и xpr и их производных по отношению к традиционному мифологическому дискурсу древнеегипетской духовной культуры – с другой. Если последние, как уже упоминалось, даже несмотря на придание им в теокосмогонических текстах191определённого уровня абстрактности, всё же неразрывно связаны с семантическим полем традиционной египетской мифологии (в первую очередь, солярной), то в случае контекстуального использования категорий nty nbt и niiiwtt в текстах фиванской теологии конца Второго переходного периода и Нового царства складывается иная ситуация.
Обе эти категории с точки зрениякак своего набора значений, так и – что особенно важно – идеографии никакне связаны с семантикой фиванского теолого-мифологического учения обАмуне и используются в текстах этой традиции исключительно для акцентирования внимания на абсолютной всеохватности, своего рода «универсальности» возможностей этого божества как демиурга. Следовательно, в данномслучае мы можем говорить об определённом вычленении элементов спекулятивного, предфилософского мышления из русла традиционной мироощущенческо-мифологической парадигмы – той, в рамках которой строятся повествования «классических» моделей теокосмогенеза эпохи Древнего и Среднегоцарства.
Может быть, тогда именно они могут претендовать на статус «протофилософем» в религиозно-теологическом, то есть по сути своей – нефилософском – дискурсе – и, таким образом, являющихся аналогами подобныхкатегорий в древнегреческой предфилософии, тех самых категорий, о которых так много говорят приверженцы «ориенталистского» направления в современном историко-философском антиковедении? К ответу на этот оченьважный именно с позиций историко-философской исследовательской методологии вопрос мы ещё специально вернёмся в параграфе 4.4., а пока лишьзаметим, что он определяется целым рядом факторов, одни из которыхнапрямую относятся к тем, что определяют эволюционное развитие самоготрадиционного мифа, а другие связаны с трансформацией категорий современной этому мифу духовной культуры.
В пользу такой комплексности проблемы говорят сразу несколько моментов. Прежде всего, именно контекстуальное использование этик категорий в рамках сугубо религиозного текста(коими, без сомнения, необходимо считать и Каирский, и Лейденский гимны192Амуну) всецело определяет и характер их семантического поля: когда Амунпостулируется в качестве творца «всего, что есть» или же «всего, что есть ивсего, чего нет», неизвестные авторы гимна, наделяя эти конструкции элементом значительно более высокой (по сравнению с текстами более раннихпериодов) спекуляции, вряд ли ставили перед собой цели определения метафизических характеристик универсума либо поиска ответа на вопрос о том,как именно или же из чего (как, например, делали это позднее милетцы и Гераклит) он возник.
Задача такого «высокоспекулятивного использования»была иной: показать всемогущество Амуна как главного экспонента фиванской теологии и ведущего объекта религиозного культа в эпоху Нового царства. Кстати, именно этот факт (но, правда, не он один – более подробно мыпоговорим об этом в параграфе 4.4.) в известной степени определил уже указанную нами ранее в соответствующих параграфах 3.1. и 3.3., посвящённыхфиванской теокосмогонии, её особенность: практически полное отсутствиекак в тексте Каирского, так и Лейденского гимнов описаний этапов космо- итеогенеза. Конечно, в этом нельзя не видеть качественного отхода от традиционной мифологической «канвы», в данном случае мы видим начало вычленения в рамках её не просто нового духовно-мыслительного образования,но спекулятивной модели, своего рода «переходной» между традиционныммифом и становящейся философией формы духовности, хотя и не дающейначало философии как самостоятельной форме мировоззрения: речь в данномслучае идёт о незнакомой более ранним образцам теокосмогонии моделипредфилософской спекуляции исключительно в рамках теологического дискурса, без привязки к целому ряду основополагающих категорий традиционного, первобытного мифа.
Этот феномен фиванской мысли, обозначаемыйнами как «спекулятивная теология», станет предметом детального анализа впараграфах 4.4. и 4.5. настоящей главы. Пока только лишь отметим, что рассматривать фиванскую теологию Амуна-Ра эпохи Нового царства пусть как ивысокоспекулятивную (по меркам предфилософскоого лексического аппара-193та, разумеется), но при этом совершенно «тупиковую» ветвь историкофилософского процесса (ибо она, как и вся древнеегипетская мысль не даланачала собственному автохтонному философскому дискурсу) было бы не совсем корректно: необходимо помнить о существенном влиянии этого учения(и, в первую очередь, тезиса о трансцендентном характере природы Амуна,утверждаемом в Лейденском гимне) как на орфико-пифагорейскую традицию, так и на неоплатонизм (в первую очередь, конечно же, на онтологиюЯмвлиха) – тем более что в эпоху знакомства греческих мыслителей с древнеегипетской духовной культурой (т.е.
начиная с VII в. до н.э. и позднее) этаособенность культа Амуна Фиванского как нельзя удачно совпала с постоянно нараставшим в египетской культуре Позднего периода эзотерическимэлементом, ранее совсем не столь явно в ней выраженным, однако теперьначавшим проявляться в рамках общей тенденции к сохранению собственных внутренних духовных оснований, нежеланию принимать внешние веяния и теоретические источники (тем более что традиционно консервативныйегипетский Юг и, прежде всего, Фивы были одним из главных центров этогодвижения в эпоху эллинизма).Ещё одной категорией предфилософского понятийного аппарата древнеегипетской мысли, появление которой в текстах теокосмогонического содержания вновь неразрывно оказывается связанным с фиванской теологиейАмуна-Ра эпохи Нового царства, является встречающееся уже в тексте Каирского гимна существительное wnnt («сущее», «бытие») (Pap.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
