Диссертация (1154428), страница 32
Текст из файла (страница 32)
Более подробно об этом см.в: Habelt R. Der Orphische Papyrus von Derveni. // Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik. Bd. 47 (1982), S. 1-12; Betegh G. The Derveni Papyrus. Cosmology, Theology and Interpretation. Cambridge, 2006. P. 162-163.156Цит. по: Faraone C.A., Teeter E. Egyptian Maat and Hesiodic Metis.//Mnemosyne, Fourth Series, Vol. 57, Fasc.2 (2004).
P. 178.169дискурса, тогда как образ Метис у Гесиода лишён столь ярко выраженной«идеологической» окраски, существуя, главным образом в рамках и в контексте не собственно мифологического, но литературного нарратива157. В самом деле, довольно трудно отыскать в греческих источниках упоминания оправителе как о «хранителе» или «творце» Дикэ, тогда как процедура «творения Маат» ещё с эпохи Древнего царства являлась неотъемлемым компонентом древнеегипетской политической этики, составляя важную часть канонов царского благочестия.И, наконец, весьма неоднозначную – как с точки зрения своих результатов, так и с позиций используемого методологического инструментария –попытку нахождения аналогий между египетской категорией «Маат» и мифологемами раннегреческой предфилософии предпринял широко известныйсвоими вызывающими множество споров в современном научном сообществе радикальными «афроцентристскими» воззрениями на вопрос генезиса икорней европейской духовной культуры М.
Бернал158. В частности, в увидевшей свет в 1991 г. второй части серии своих скандально известных монографических исследований под общим названием «Чёрная Афина» британский исследователь предпринимает попытку продемонстрировать возможность культурных влияний и заимствований между Египтом эпохи Среднего157Отметим здесь также, что ещё один достаточно примечательный и весьма перспективный с точки зрениявозможных компаративистских исследований древнеегипетской мифологии с одной стороны и моделитеогенеза, выстраиваемой в «Теогонии» Гесиода – с другой, пример сравнительно-историческогоисследования был продемонстрирован М. Ригольозо, которая не без оснований проводит ряд существенныхпараллелей между образом Афины в гесиодовской «Теогонии» и древнеегипетской богиней Нейт, вполнеобоснованно мотивируя историческую реальность подобного рода заимствования тем, что именно к периодуправления XXVI (саисской) династии, при царях которой культ Нейт приобретает государственнуюподдержку, относятся первые постоянные контакты между египтянами и греками, выражавшиеся, вчастности, в появлении именно в этот период первых эллинских поселений на территории Дельты.
Болееподробно об этом см. в: Rigoglioso M. The cult of divine birth in Ancient Greece. New York, 2009. P. 51-71.158Bernal M. Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilisation. Vol. I. The Fabrication of AncientGreece 1785-1985. New Jersey, 1987; Bernal M. Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilisation.Vol. II. The Archaelogical and Documentary Evidence. New Jersey, 1991; Bernal M. Black Athena Writes Back.London, 2001; Bernal M. Black Athena.
The Afroasiatic Roots of Classical Civilisation. Vol. III. The LinguisticEvidence. New Jersey, 2006.170царства и греческими областями Беотией и Пелопоннесом в конце III тыс. дон.э., особое внимание акцентируя при этом на гипотетических культурныхконтактах Египта и архаической Греции в период царствования второго царяXII династии Сенусерта I (1956-1911 гг.
до н.э.). Наконец, на страницах третьего тома, вышедшего в свет в 2006 г., М. Бернал пытается продемонстрировать этимологическую и содержательную связь между египетским существительным «Маат» и раннегреческой мифологемой «Мойра», чрезвычайнохарактерной, в частности, для гомеровского эпоса159. Кроме того, здесь жебританский исследователь пытается соотнести с греческими аналогами целый ряд терминов и категорий древнеегипетской мысли, в частности, глаголы snTr («делать божественным» - это, в свою очередь, каузатив весьма распространённого в египетских религиозных (и не только) текстах глагола nTr«быть божественным), sbA («учить»; производным от этогй египетской корневой глагольной основы является, по мнению М.
Бернала, ни много, ни мало греческое существительное «софия») и xpr («появляться», «воссуществовать»), а также существительное mdw («слово»). Намеренно не останавливаясь здесь на частных (в первую очередь, сравнительно-лингвистических)особенностях методологии данной концепции, отметим лишь, что, с нашейточки зрения, она представляется гораздо более спорной и уязвимой (как всобственно историческом, так и в историко-философском аспекте), нежелитри предыдущие сравнительно-исторические модели. Достаточно лишь упомянуть, что занимающий весьма важное место в методологических построениях М.
Бернала тезис о более чем тесных культурных контактах архаической Греции и Египта уже в эпоху Среднего царства вовсе не воспринимается подавляющим большинством современных исследователей как очевидныйфакт. Несомненно, конечно, что отдельные (в частности, торговые) контактывполне могли иметь место и в этот достаточно ранний период, но, безуслов159Bernal M. Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilisation.
Vol. III. The Linguistic Evidence. NewJersey, 2006. P. 269-271.171но, они не носили столь широкого масштаба и не имели таких далеко идущихдля только лишь становившейся в то время греческой мифопоэтики последствий, как об этом заявляет М. Бернал160. При этом основная масса современных исследователей совершенно справедливо полагает, что первые не эпизодические, а постоянные греко-египетские культурные контакты относятсялишь к гораздо более позднему времени, а именно к периоду правленияXXVI (саисской) династии, когда в VII-VI вв.
до н.э. в дельте Нила появляются первые греческие колонии-поселения.Воздержавшись пока что от оценочных суждений, касающихся четырёхизложенных нами выше концепций, отметим лишь следующий факт. Несмотря на то, что в древнеегипетской предфилософской традиции мифология(составной частью которой формально и стилистически являются многие источники теокосмогонического содержания, в том числе и памятники гелио160Следует заметить, что тема ближневосточных теоретических источников раннегреческой философии имифологии исключительно обширна и многократно затрагивалась – непосредственно или косвенно – вмногочисленных работах отечественных и зарубежных исследователей, в частности: Лосев А.Ф. Античнаямифология в её историческом развитии. М., 1957; Чанышев А.Н.
Начало философии. М., 1982; Baurain C.Les Grecs et la Mediterranee orientale. Des „siecles obscurs“ a la fin de l’epoque archaique. Paris, 1997; BremmerJ.N. The Early Greek Concept of the Soul. Princeton, 1983; Burkert W. Die Griechen und der Orient. Von Homerbis zu den Magiern. München, 2009; Burkert W. Die orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur. Heidelberg, 1984; Burkert W. The orientalizing revolution: Near Eastern influence on Greek culture in theearly archaic age.
Cambridge, 1995; Burkert W. Orientalische und griechische Weltmodelle von Assur bis Anaximandros. // Wiener Studien 107, 1994. S. 179-106; Casadio G. Osiride in Grecia e Dioniso in Egitto. // Gallo I (Ed.).Plutarco e la religione. Napoli: D’Auria, 1996. P. 201-228; Cornford F.M. From Religion to Philosophy. A study inthe origin of western speculation. New York, 1957; Fehling D. Materie und Weltbau in der Zeit der frühen Vorsokratiker. Wirklichkeit und Tradition.
Innsbruck, 1994; Guthrie W. K. C. The Greeks and Their Gods. Boston, 1971;Kahn C. Anaximander and the origin of Greek cosmology. New York, 1960; Murray O. Hecataeus of Abdera andPharaonic Kingship. // The Journal of Egyptian Archaeology. Vol. 56 (1970). P. 141-171; Rollinger R. The AncientGreeks and the Impact of the Ancient Near East. Textual Evidence and Historical Perspective (ca. 750-650 B.C.). //Whiting R (Ed.). Mythology and Mythologies. Methodological Approaches to Intercultural Influences. Helsinki,2001. P.
233-264.; Steiner G. Der Sukzessionsmythos in Hesiods Theogonie und ihren orientalischen Parallelen.Hamburg, 1958; Walcot P. Hesiod and the Near East. Cardiff, 1966; West M.L. Early Greek Philosophy and theOrient. Oxford, 1971; West M.L. Indo-European Poetry and Myth. Oxford, 2007; West M.L. The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth. Oxford, 1997; Wirth G. Hellas und Ägypten: Rezeption undAuseinandersetzung im 5. bzv.
4. Jht. v. Chr. // Görg M., Hölbl G. (Hrsg.). Ägypten und der östliche Mittelmerraumim 1. Jahrtausend v. Chr. Wiesbaden: Harrassowitz, 2000. S. 281-319 и ряд других работ.172польской солярной теологии) и дидактическая традиция (житейская мудрость, воплощённая в соответствующем жанре литературы, начиная с эпохиДревнего царства) выступают в качестве формально и структурно отделённых друг от друга элементов, можно уверенно говорить о наличии междуними чрезвычайно глубокой взаимосвязи, причём своеобразным «каналом»её осуществления в данном случае выступают именно теокосмогоническиеконцепции. Мы уже неоднократно говорили в соответствующих параграфахнастоящей работы, посвящённых текстуальному анализу основных египетских теокосмогонических концепций, о чрезвычайно характерном для интерпретации процесса творения в древнеегипетской мысли феномене его «процессуальности», иначе говоря – непрерывности, и здесь, безусловно, трудноне согласиться с изложенной чуть ранее позицией Я.
Ассмана по этому вопросу. Причём здесь, как и во многих других случаях, наиболее ярким примером может служить древнейшая и авторитетнейшая из египетских теокосмогоний – гелиопольская. Факт творения мира Солнечным богом в изначальном прошлом, явившийся, по сути, установлением сакрального миропорядка(Маат) на месте изначального хаоса (Исефет), отнюдь не завершает собойвесь процесс творения как таковой, так как разрушительные силы хаоса имрака не уничтожены демиургом полностью, а лишь вытеснены им на периферию вновь созданного универсума, находясь на которой, они всегда способны вновь начать своего рода обратный процесс «вытеснения» Маат из созданного мира.
Корни такой интерпретации процесса творения в гелиопольской (и не только) теокосмогонии, несомненно, нужно усматривать в первуюочередь, в сугубо эмпирических характеристиках, относящихся к восприятиюи последующему описанию процесса ежедневного движения солнечногодиска по небосводу, воплотившихся в египетской солярной религии и теологии в концепции трёх воплощений Солнечного бога (Хепри, Ра, Атум). Хепри здесь, несомненно, выступает образным олицетворением первого,начального и наиболее «судьбоносного» этапа творения как сакрального173упорядочивания универсума, соответствуя первому этапу в ежедневном движении Солнца по небосводу – солнечному восходу. В этой связи нелишнимбудет напомнить, что в концептуально важнейшем источнике «классической» гелиопольской теокосмогонии эпохи Древнего царства – «Книге познания воссуществований Ра и ниспровержения Апопа» (папирус БремнерРинд) – Солнечный бог в качестве демиурга выступает именно как Хепри.Образ Хепри (как, впрочем, и две остальные «ипостаси» Солнечного бога),сампосебе,разумеется,имманентнопринадлежащийкдуховно-культурному пласту преимущественно мифологического мировосприятия,непосредственно основанного на круге эмпирических очевидностей окружающего мира, тем не менее, применительно к демиургическим предикатамэтого объекта мифотворчества содержит в себе и свойство более абстрактного, гораздо менее связанного с категориями собственно «мироощущения»порядка: речь идёт об идее «воссуществования», семантическое поле которойсоответствует концепции возникающего, становящегося универсума в его отграничении от рамок хаотичного Нуна благодаря «просветлению» и созидательной энергии солярного демиурга.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
