Диссертация (1154428), страница 34
Текст из файла (страница 34)
83-84.165Об этом также см. в: Жданов В.В. Проблема времени в древнеегипетской мысли.// «Вопросы философии». № 2. 2003. С. 152-160.179ощущения и мировосприятия на две части: сакральную и профанную; безусловно, важнейшие модели древнеегипетских теокосмогоний в данном вопросе не составляют исключения, скорее даже наоборот – они иллюстрируютэтот факт чрезвычайно ярко и наглядно. Из трёх составляющих единого процесса времени – прошлого, настоящего и будущего – именно прошлое выступает в данном случае в качестве его сакральной части, тогда как настоящее и будущее всегда соответствуют профанной, «обыденной» его составляющей.
Это, в частности, очень хорошо заметно на примере контекстов употребления рассматривавшихся в параграфе 1.2. категорий pAwt («изначальноепрошлое») и sp tpi («время первотворения») с одной стороны и rk («время»,«период», «срок») с другой в гелиопольской теогонической модели: совершенно очевидно, что первые две категории соответствуют сакрализованномупрошлому, тогда как третья, как правило, соотносится с «обыденным», профанным настоящим и (отчасти) будущим; впрочем, сразу же отметим, чтопоследний факт отнюдь не мешает использованию существительного rk совполне сакральными категориями в весьма часто встречающихся выражениях наподобие rk nTrw («время богов»), rk Wsir («время Осириса») и так далее.Здесь, несомненно, имеет место явная отсылка к весьма своеобразной логикечисто мифологического мышления, которой, в отличие от современной формальной логики, подобного рода формальные «несостыковки» и даже явныепротиворечия были отнюдь не чужды.
К числу категорий древнеегипетскоймысли, имеющих непосредственное отношение к «обыденному», профанному пониманию времени (то есть к восприятию и ощущению человекомнастоящего и будущего) следует также отнести и не слишком распространённое в космогонических источниках, но чрезвычайно популярное в «светской» литературе (в том числе и в дидактической традиции) существительноеaHaw («время жизни», «срок жизни», понимаемое буквально как «стояние»человека на земле, если учитывать этимологию этого существительного).180Подобное разделение временных характеристик окружающего мира,основанное на критериях сакральности и обыденности, не является, конечно,специфической чертой именно древнеегипетской мысли и характерно дляподавляющего большинства предфилософских культур Древнего мира166, однако при этом данная «демаркационная линия» обладает и совершенно особым качеством, а именно принадлежит одновременно как к семантическомуполю мифологической традиции, так и к становящейся на его основе предфилософской терминологии.
С точки зрения мифологической традиции обэтом разделении необходимо говорить как о демаркации между двумя взаимосвязанными посредством многочисленных стадий единого процесса теогенеза этапами истории: историей поколений богов (сакральной историей,отождествляемой с временной категорией прошлого) и человеческой историей в её эмпирическом понимании – историей царских династий (профаннойисторией, но восходящей при этом всё же к сакральному прошлому – и одновременно разворачивающейся в настоящем, а также всегда имеющей потенциал для реализации в будущем; при этом и настоящее, и будущее неизменновыступают как сохранение и поддержание онтологических установок прошлого). Наиболее ярким примером такого разделения, несомненно, можетслужить структура теогенеза, излагаемая в «Книге познания воссуществований Ра и ниспровержения Апопа» (папирус Бремнер-Ринд), изложенная в параграфе 1.2. первой главы настоящего исследования.
С точки же зрения разворачивающегося предфилософского дискурса эта демаркация выступает,прежде всего, как разграничение между абстрактно-рефлективными (прошлое как эпоха первотворения) и эмпирическими (настоящее и – в определённой степени – будущее) характеристиками процесса времени в его восприятии человеком. Если прошлое в качестве «времени первотворения»(причём неважно, обозначаемое термином sp tpi или же посредством суще166Достаточно, например, вспомнить модель интерпретации времени, даваемую Гесиодом в «Теогонии» приописании модели перехода мира от хаоса к космосу.181ствительного pAwt) так или иначе будет выступать в качестве «ипостаси»процесса времени, принципиально непостижимой средствами эмпирическоговосприятия мира, то прошлое в качестве настоящего (особенно это заметнона примере уже упомянутой нами чуть выше категории aHaw, которую Я. Ассман вообще часто обозначает в своих работах как время в аспекте «индивидуального бытия»167) неизменно предстаёт в качестве той составляющей единого временного потока, которую человек может воспринимать в первуюочередь именно эмпирическим образом.
Таким образом, на наш взгляд, еслипервая группа категорий (те из них, что связаны с обозначением характеристик прошлого) в определенной степени содержат в себе существенный элемент мировоззренческой составляющей, то вторая (относящаяся к обозначению характеристик настоящего) вполне может быть причислена к основанным, прежде всего, на предикатах «мироощущения», или же, если несколькотрансформировать это широко используемое в работах В.В. Емельянова понятие, «мировосприятия».
Следовательно, на данном примере мы вполнеобоснованно можем говорить о намечающемся разграничении между проблематикой становящегося предфилософского дискурса с одной стороны итрадиционных мифологических установок – с другой.Между тем важно подчеркнуть, что эволюция представлений о категории времени в древнеегипетской культуре, если, конечно же, мы в принципепризнаём факт подобной эволюции (так, например, как делает это в своихработах Я. Ассман), оказывается куда менее зависимой от исторической эволюциитеокосмогоническихконцепций,нежелиэволюциякатегории«Маат»168. Даже в том случае, если мы будем придерживаться точки зрениянемецкого исследователя, согласно которой именно эпоха Амарны оказалась167168Assmann J. Steinzeit und Sternzeit.
Altägyptische Zeitkonzepte. München, 2011. S. 250.Эту проблему, в частности, затрагивает в своих работах и В. Вестендорф (Westendorf W. Zeit und Raumbei den Alten Ägypten. // Göttinger Miszellen 202, 2004. S. 109-112).182переломным моментом не только в истории древнеегипетской теологии, но ив истории представлений египтян о времени (а от себя заметим – и в эволюции категории «Маат», так как именно тогда вводится в проблемное поледревнеегипетской духовной культуры её гносеологический аспект и начинается отход от традиционной трактовки онтологического и этического её компонентов), после которого определяющими концептами в отношении к проблеме времени становятся «теология воли» и «время в руке Бога»169, в области теокосмогонической проблематики амарнская теология со всем её формальным радикализмом и значительной структурной укоренённостью в проблемном поле традиционной египетской солярной религии и теологии невнесла каких-либо принципиальных новшеств, о чём мы уже говорили в параграфе 3.2.
настоящей работы. Здесь мы можем в целом согласиться с мнением Я. Ассмана о том, что в египетском мировосприятии проблема временив значительно большей степени оказывается связанной не только и не столько с проблемой начала мира (то есть, по сути – с теокосмогонической проблематикой), сколько с проблемой его конца, хотя предлагаемая им модельсмыслового и функционального соотнесения категории sp tpi с проблемойконца мира (через вводимый им конструкт «циклического времени», то естьвремени в его мифопоэтическом восприятии, в отличие от «линейного времени», выраженном в человеческой истории) и не кажется нам абсолютнобесспорной170.
Время начала мира, конечно же, может быть и началом времени как такового, однако временной процесс не заканчивается с завершениемакта творения – иными словами, тео- и космогенез как первая стадия суще-169Более подробно об этом см. в: Assmann J. Steinzeit und Sternzeit. Altägyptische Zeitkonzepte. München,2011. S. 250-260.
Важно подчеркнуть, что сам Я. Ассман напрямую связывает становление этих двухконцептов с формированием ценностей этики «личного благочестия» в послеамарнский период, в первуюочередь, при Рамессидах.170Ibid., S. 220-224.183ствования универсума не может существовать вне категориальных рамоквремени, но сами эти рамки вовсе не ограничиваются данным событием.4.3. Предфилософский лексикон: терминологическое оформлениедискурса.Говоря о лексическом аппарате, посредством которого выражаются категории предфилософии в культурно-исторических рамках той или инойпредфилософской традиции древности, необходимо, прежде всего, заметить,что в данном случае было бы совершенно некорректно и в определённомсмысле слова методологически ошибочно утверждать непременный фактналичия в языке этой традиции сформированного и чётко очерченного (каклексически, так и семантически) философского понятийного аппарата, тоесть устойчиво употребляющихся в соответствующем корпусе источниковабстрактных терминов, служащих для обозначения тех или иных мировоззренческих категорий или же характеристик.
Утверждение о возможностисуществовании подобного рода философского лексикона применительно кпредфилософским традициям с историко-философской точки зрения оказывается абсолютно неверным хотя бы уже потому, что даже в случае с ужевозникшей раннефилософской традицией далеко не всегда оказывается возможным вычленить в ней наличие подобного рода лексикона; напротив, многочисленные примеры показывают (пожалуй, наиболее ярко это проявляетсяв случае с раннегреческой философией, в частности, с милетцами или Гераклитом, что в отечественной историко-философской науке в своё время былонаглядно и убедительно продемонстрировано А.В. Сёмушкиным)171, что ста171В частности, об этом более подробно см.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
