Диссертация (1154428), страница 40
Текст из файла (страница 40)
Однако и здесь установить209абсолютную (или, по крайней мере, достаточно точную) аналогию между тойили иной категорией раннегреческой философской мысли и её теоретическим источником в лице соответствующей категории предфилософской мысли Древнего Египта бывает, как правило, либо возможно лишь частично, либо и вовсе невозможно: ведь подобная рецепция априори подразумевает исущественную творческую переработку исходной мифологемы, причём какформально-стилистического, так и содержательного свойства. Ситуации, вкоторых, по мнению исследователей, оказывается возможным говорить о такой аналогии (в частности, рассмотренные нами в параграфе 4.2. настоящейглавы) демонстрируют это весьма наглядно: в самом деле, было бы наивно сточки зрения современной историко-философской методологии ставить знакравенства между, скажем, Нуном в гелиопольской теокосмогонии и водойкак «архэ» у Фалеса, либо между Маат и гесиодовской Метидой (Метис) –как, например, у К.
Фараоне и Э. Титтер, или же гомеровской Мойрой – как уМ. Бернала (см. наше обращение к этим исследовательским моделям в параграфе 4.2.). Конечно же, можно, подобно тому же самому М. Берналу, идти ввыстраивании этих аналогий ещё дальше – в область сравнительного языкознания, гипотетических лексических заимствований и далеко не самых бесспорных выводов компаративистского характера (о чём мы также подробноговорили в параграфе 4.2.), но это нисколько не приблизит нас хотя бы к частичному решению поставленной задачи.Итак, демаркация между «классическими» мифологемами, обладающими ярко выраженным набором «мироощущенческих» предикатов и темисамыми «переходными формами» (протофилософемами) в «дофилософских»духовных культурах Древнего мира оказывается невозможной ни по хронологическому рубежу «до» и «после» (так как философия здесь не возникает,а, стало быть, нет и этого рубежа, равно как и возможности для использования привычной в данном контексте формулы «от Мифа к Логосу»), ни по об-210ладанию (или же отсутствию оного) статуса теоретического источника длятой или иной категории раннегреческой философской мысли – ибо таким источником вполне (и, как правило, чаще всего) может быть именно «классическая» мифологема, более того – её раннегреческим аналогом также можетбыть точно такая же «классическая» мифологема, в очень малой степенинаделённая предикатами спекулятивности, но в избытке – типичными «мироощущенческими» характеристиками (как, например, многократно рассматриваемая М.
Берналом аналогия между египетской Маат и греческой Мойрой). Вот почему единственным возможным способом этой демаркации нампредставляется её основание не в собственно содержательных структурахрассматриваемых категорий, а в их генезисе: возникают ли они в рамкахклассического мифологического нарратива, либо же в иных формах дискурсаи, прежде всего, в рамках дискурса теологического.Сам момент глубинной семантической связи всякого теокосмогонического мифа с религиозным мировоззрением – факт настолько очевидный, чтодоказывать его просто нет необходимости.
Это в равной степени применимок предфилософской традиции любой из духовных культур Древнего мира –как «философской», так и «дофилософской»; древнеегипетский теокосмогонический миф здесь, разумеется, не составляет исключения. Но культурная исемантическая «вписанность» мифа в религиозный ритуал при этом далеконе означает одновременный генезис его из спекулятивных оснований религиозного мировоззрения: вот почему применительно к древнеегипетскимтеокосмогониям любой теокосмогонический миф всегда религиозен, но невсегда возникает в рамках теологической спекуляции. Последнее в нашемслучае относится лишь к одной из рассмотренных ранее концепций – к фиванской теологии Амуна-Ра эпохи Нового царства, хронологически самойпоздней (если иметь в виду её эволюцию в послеамарнский период) и одновременно самой высокоспекулятивной теокосмогонии в древнеегипетской211мысли.
Анализируя в параграфах 3.1. и 3.2. пассажи теокосмогонической тематики из Каирского и Лейденского гимнов Амуну-Ра, мы уже отмечали одну очень важную их содержательную особенность, существенно отличающую их от всех остальных древнеегипетских теокосмогонических источников: в них практически отсутствует описание самого процесса космо- итеогенеза (столь ярко представленное, например, в «Книге познания воссуществований Ра и ниспровержения Апопа» (папирус Бремнер-Ринд) или же впрактически современном Лейденскому гимну по времени создания (еслипридерживаться датировки, предлагаемой Дж. Алленом) «Памятнике мемфисской теологии»)), а основное внимание уделяется демиургическим предикатам самого Амуна.
Следовательно, в теокосмогонической модели фиванской теологии Амуна-Ра нет классического мифологического нарратива,без которого немыслимо семантическое поле других, более ранних моделейтеокосмогенеза. Конечно, тот же самый «Гимн творцу» из «Поучения царюМерикаре» - составная отнюдь не мифологического текста, но типичногопроизведения дидактической традиции, но относительно чёткая периодизация этапов творения налицо и здесь (см. наш анализ этого текста в параграфе2.2.).Возвращаясь к только что обозначенной теме соотношения мифа и теологии в древнеегипетской мысли, заметим, что не вполне можем согласитьсяздесь с методологией В.А. Тобина, который в своё время предложил дляопределения специфики всей древнеегипетской предфилософской мыслитермин «мифо-теология»186. Вводя его в качестве одного из предикатов предельной «конкретности» (или, если использовать небезызвестную формули-186Tobin V.A.
Mytho-Theology in Ancient Egypt. // Journal of the American Research Center in Egypt. Vol. 25(1988). P. 169-183.212ровку А. Гардинера, «конкретного реализма»187) характера египетского мировосприятия, он замечает, что древнеегипетская мифология есть, в конечном счёте, «попытка дать конкретное выражение абстрактной реальности. Вотличие от более позднего грека, египтянин ещё не развил интеллектуальнойспособности мыслить абстрактными терминами. Как результат была создана– преимущественно при участии жреческого класса – система, в которой боги, даже будучи выраженными в антропоморфных терминах, функционировали, тем не менее, в большей степени как мифические символы, нежели какантропоморфные божества»188. Продолжая свою мысль, он несколько далееотмечает: «Мы не можем, конечно, утверждать, что египтяне создали собственно теологическую систему, но мы вполне корректно можем говорить оегипетской мифо-теологической системе, которая выразила через мифические символы своих богов и своих традиций те абстрактные концепции, которые более поздние цивилизации смогли выразить посредством философской или теологической абстракции.
Критерием египетской системы мышления было то, что выражение ею подобных абстракций было вынуждено сохранять конкретную манеру артикуляции»189. Этот принцип он переносит навсе без исключения составные элементы древнеегипетской мысли, в том числе, и на теокосмогонический миф, утверждая, что «символическая природаегипетской религии, наверное, лучше всего выражена в мифологии творения» и добавляя при этом, что, несмотря на различные варианты персонализации демиурга в древнеегипетской теокосмогонии, все эти образы выражают, по сути, «одну и ту же реальность», а, следовательно, «поэтому мы можем говорить о единственной египетской концепции творения, но не о един187Цит.
по: Gardiner A.H. . Egyptian Grammar. Being an Introduction to the Study of Hieroglyphs. 3 rd edition,revised. Oxford, 1957. P.4.188Цит. по: Tobin V.A. Mytho-Theology in Ancient Egypt. // Journal of the American Research Center in Egypt.Vol. 25 (1988). P. 169.189Цит. по: Ibid., P.
169.213ственном выражении этого творения»190. Здесь В.А. Тобин фактически объединяет все основные древнеегипетские теокосмогонические модели, не проводя, таким образом, никакой качественной демаркации между ними – будьто гелиопольская солярная модель в её раннем варианте, мемфисская теокосмогония либо же фиванская теокосмогоническая модель.
На наш взгляд, подобная точка зрения может быть применима не к семантическим, но лишьтолько к структурным элементам древнеегипетского теокосмогоническогомифа, точнее говоря, к одному-единственному такому элементу: речь идёт оструктурообразующей роли гелиопольской модели в процессе формированияхронологически более поздних теокосмогонических концепций, ибо, как мыне раз отмечали ранее, ни одна из них не избежала так или иначе её влияния,формируясь либо как вариант её рецепции (гераклеопольская, гермопольскаяи фиванская модели), либо как критическое её переосмысление (мемфисскаямодель), либо же в качестве радикального её отрицания, построенного, однако, на тех же самых основаниях (амарнская теология).
Более того, чуть далееВ.А. Тобин несколько противоречит самому себе, заявляя, что «творение само по себе, конечно, не было символом. В египетской мысли универсум возник в особый период прошлого и, согласно Текстам Пирамид, тогда быловремя, когда ничего ещё не возникло, по крайней мере, ничего определённогои чувственно воспринимаемого»191. Однако, по сути, сам акт творения неможет трактоваться в подобном случае никак иначе, как выражение мифопоэтического символизма, тогда как совершенно очевидно, что в ранних образцах гелиопольской солярной теологии это совершенно эмпирический фактпервого в истории мира восхода Солнца – факт, вполне корректно вписывающийся в столь активно разрабатываемую самим же В.А.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
