Диссертация (1154428), страница 43
Текст из файла (страница 43)
Этот момент присутствия в223природе божества эмпирического начала сближает фиванскую «спекулятивную теологию» с её раннегреческими аналогами, в частности, представленными в гомеровском эпосе. Конечно же, здесь нет, да и не может идти никакой речи о десакрализации экспонента этой теологии на фоне становленияиндивидуального мировоззрения, но сам этот факт весьма примечателен.«Эмпиричность» образа Амуна в корне отлична от «мироощущенческой»,стандартной мифологической наглядности образа Солнечного бога в классических образцах гелиопольской солярной теологии, в частности, образа Хепри в папирусе Бремнер-Ринд.
В этих традиционных «мифо-теологических»образах демиург не просто единосущен своим творениям, но в какой-то степени есть их материальная, физическая праоснова; сама «классическая» гелиопольская модель космогенеза в образе первого в истории мира восходаСолнца из вод Нуна прекрасно иллюстрирует этот «мироощущенческий»вектор всей «мифо-теологии»: ведь, как мы помним из нашего анализа в параграфах 1.2. и 1.3., солярный демиург на первом, «нулевом» этапе творениявообще оказывается генетически не выделяемым из водной массы Нуна, посреди которой он затем приходит в сознание. Такого рода «натурализм» вомногом является и важным элементом последующего мифологического нарратива, столь характерного, как мы уже отмечали, именно для «мифотеологических» образцов теокосмогонии – будь то «биоморфная» гелиопольская теокосмогония Ра-Хепри или же «перформативная» модель творения,столь характерная для «Памятника мемфисской теологии».В сопоставлении с этой моделью эмпирически-действующие черты,обнаруживаемые в образе Амуна в фиванской «спекулятивной теологии»,носят совершенно иной характер – и прежде всего потому, что проявляютсяне в его действиях в процессе космо- и теогенеза (которые вообще никак неакцентируются в силу отсутствия в «спекулятивной теологии» теокосмогонического нарратива), а исключительно в событиях, связанных с человече-224ским существованием, более того – бытием конкретного индивида.
Этот экзистенциально-личностный аспект человеческого бытия существенно отличен от того антропоцентризма теокосмогонии, который мы видели в «Гимнетворцу» из «Поучения царю Мерикаре» (см. наш анализ этого фрагмента впараграфе 2.2.). Антропоцентризм гераклеопольской теокосмогонии мифологичен по своей сути, ибо он точно так же, как и предикаты Хепри в теокосмогонии папируса Бремнер-Ринд или же Птаха в «Памятнике мемфисской теологии», полностью вписан в нарратив теокосмогонического процесса, иначеговоря, он – классический продукт «мифо-теологии» со вполне традиционной отсылкой к изначальному прошлому и постулированием вполне традиционных ценностей, основанных на столь же традиционном представленииоб онтологическом (миропорядок) и этическом (справедливость) аспектахМаат. Даже финальные строки этого гимна, утверждающие, что «бог знаеткаждое имя», можно и нужно понимать прежде всего как религиозное выражение той самой социально-политической модели «солидарности» (если использовать терминологию Я.
Ассмана), на которой были основаны традиционные представления о Маат: здесь вовсе не идёт речь о каком бы то ни быловычленении индивидуального мировосприятия из традиционного мифологического дискурса. То же самое можно сказать и о рассмотренном нами в этомже параграфе 2.2. монологе демиурга из заклинания 1130 «Текстов саркофагов»: творение универсума с одновременным установлением центральногоположения в нём человека вовсе не означает перехода к индивидуальномумышлению и восприятию мира – речь идёт о своего рода универсальном миропорядке (фактически – реализации онтологического аспекта Маат), гдевсеобщий характер морально-нравственных норм и политических установокявляется одним из его предикатов и одновременно важнейшей чертой отношений людей внутри социума (этический аспект Маат в его классическомвыражении). Индивид, его внутренний духовный мир и система отношения кнему и здесь чётко вписаны в рамки «солидарности», правда, приобретающие225более выраженный морально-нравственный оттенок – что, как мы уже в своёвремя отмечали, стало ответной реакцией древнеегипетской мысли концаПервого переходного периода и начала Среднего царства на политическийкрах Древнего царства.В случае же с фиванской «спекулятивной теологией», главный экспонент которой, Амун, вначале приобретает традиционные черты Солнечногобога в своей взаимосвязи с Маат (Каирский гимн), а затем вообще с нейотождествляется (Лейденский гимн), складывается совершенно иная ситуация.
Этому не мешает даже то обстоятельство, что египетская «спекулятивная теология», конечно же, не являет собой абсолютно совершенную, ужестоящую на пороге качественного преобразования в полноценный философский дискурс стадию развития этой формы духовной культуры, как это можно наблюдать в случае с греческими образцами «спекулятивной теологии» об относительно раннем эволюционном статусе её говорят многие формальные моменты, в частности значительное число присутствующих в ней типичных «мифо-теологических» элементов и сюжетов (особенно это касается текста Каирского гимна как хронологически первого её памятника), а такжепрактически одновременное создание с текстом Лейденского гимна такоговажного источника классической «мифо-теологии», как «Памятник мемфисской теологии». Однако отождествление Амуна и Маат недвусмысленно показывает, что, несмотря на некоторые общие формальные моменты, в содержательном отношении «спекулятивная теология» даже в не самых совершенных своих вариациях принципиально расходится с памятниками «мифотеологической» традиции.
Этот тезис Лейденского гимна очень точно помогает нам выявить третью (наряду с отказом от нарративного компонента винтерпретации теокосмогонической проблематики и акцентировании внимания на экзистенциально-личностных взаимоотношениях человека и божества) качественную особенность «спекулятивной теологии» в её отличии от226«мифо-теологии» - формирование своеобразной теологии политики, совершенно не знакомой более ранним памятникам древнеегипетской мысли.
Ужев тексте Каирского гимна Амун не только вполне традиционно для предшествующей «мифо-теологической» традиции обозначался в качестве демиургаи верховного божества «отцом отцов всех богов» (iti itiw nTrw nbw199), но инаделяется предикатами «бога-царя», более того, предстаёт как «один царьсреди богов» (nsw(t) wa m-m nTrw200). Но царь, как хорошо известно из нормтрадиционной политической (и не только) египетской этики, при всех своихколоссальных полномочиях – это лишь хранитель Маат на земле, не имеющий никакого права менять базовые принципы этого сакрального справедливого миропорядка по своему усмотрению или же прихоти. В свете данногообстоятельства не кажется простой случайностью появление наиболее значимого памятника фиванской, да и всей древнеегипетской «спекулятивнойтеологии», как Лейденский гимн Амуну, вводящий идею абсолютного тождества Амуна и Маат, в период, ознаменованный началом глубокого кризисатрадиционных представлений об этой категории, вызванного событиямиамарнского периода.
Амун предстаёт не просто как демиург, творец Маат –Маат отныне имманентно присутствует в его природе.Именно поэтому отождествление Амуна и Маат, в отличие от приписывания ему предикатов «бога-царя», происходит не до, а уже после событийАмарны – в XIII в. до н.э. С точки зрения традиционного мифологическогодискурса подобный шаг выглядит своеобразным «понижением» статуса божества – ещё раз напомним, что и Ра в гелиопольской солярной теологии, иАмун в тексте Каирского гимна традиционно обладают титулом «владыкиМаат», что подразумевает как генетическую связь с ней в рамках традиционного пантеона (богиня Маат как дочь Солнечного бога), так и определяющую199P. Boulaq 17, 7.6. (Luiselli, III, 65 (S.83)).200P. Boulaq 17, 9.
2-3. (Luiselli, IV, 1 (S. 91)).227роль самого божества в качестве демиурга при установлении сакральногомиропорядка на месте Нуна. Однако теперь, в условиях усилившихся внешних культурных влияний вкупе с общей неуверенностью в завтрашнем дне,охватившей значительную часть египетского общества после религиозной«ломки» Эхнатона, фактически поставившей крест на образе благочестивогомонарха как «хранителя Маат» без права изменений её основных культурных и политических принципов, ситуация начинает изменяться в сторонуприоритета личностных ценностей над ценностями социума.
ТождествоАмуна и Маат – яркое воплощение пантеистических черт в образе фиванского «городского бога», а заодно и «государственного» бога империи, но, крометого, это ещё и индикатор существенных перемен в области политическойэтики. Если в прежней, доамарнской «системе координат» политической этики благочестивый монарх в качестве сына Солнечного бога и «хранителяМаат» являлся, таким образом, и своеобразным со-творцом солярного демиурга (по крайней мере, в аспекте установления и сохранения в неизменномвиде политических и нравственных норм, являвшихся важнейшим социальным воплощением этого онтологического принципа), то отныне он становится зависим от его воли и расположения точно так же, как и любой другойчлен общества.
Да, самовольно изменять принципы этого сакрального миропорядка, установленного при творении, он был не вправе и прежде, но, покрайней мере, мог занимать явно привилегированное положение среди всехсвоих подданных относительно «приоритета» в пользовании этим расположением к себе со стороны своего небесного отца. Теперь же, когда сама Маатне только как предфилософская, но и культурная категория становится одновременно и почти недостижимым признаком «правремени», сакрального изначального прошлого, идеалом минувших времён и редкостной для человекамилостью со стороны божества, совершенно неудивительно, что именноАмун с его ярко выраженной трансцендентностью по отношению к сотворённому им универсуму становится не её «владыкой», но её воплощением.228Успешная политическая деятельность царя становится немыслимой без расположения к нему со стороны Амуна, но отныне нет никакой уверенности внепременном наличии этого расположения: его наличие или отсутствие всецело становится прерогативой и делом воли самого Амуна.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
