Диссертация (1149119), страница 28
Текст из файла (страница 28)
Возможно, что крест,кроме своей прямой христианской символики, нес еще и «монадический»мотив depuratio elementum. Но Розенкрейц в романе действует именно в этойобласти борьбы за истину, отказа от ложных идеалов, своеобразного depuratio.В рамках этой интерпретации розенкрейцерство манифестов и «Свадьбы» ибыло срединным проектом движения к истине через depuratio к совершенномусоюзу, свадьбе (matrimonium, Hochzeit) мира и Allgemeiner Reformation знаниякак его трансформации, и это соединение символизировалось крестом и розой /росой (аллюзия на земной союз солнца и луны). Это предположение непретендует на решение проблемы идейных источников розенкрейцерства,однако может служить опорной моделью для дальнейшего исследования.Таким образом, если посмотреть на «Химическую свадьбу», как сказал бы Ди,«иероглифическими глазами», то схема будет иметь следующий вид:131Схема 11.
Соотношение «Монады» и розенкрейцерского проекта.132Выводы к третьей главеНашей целью в этой части было исследование связи «Иероглифическоймонады» и философии розенкрейцерских манифестов. Для этого мы пыталисьрассмотреть «Монаду» в общем контексте произведений Ди, выделив основныечерты его мировоззрения различных периодов. Магический натурализм какидея объединенного ratione мира раннего Ди, достигший расцвета в «Монаде»,сохранился в «Предисловии» через мотив обращения к числам как нетварнымидеям, по образцу которых и был создан мир. Монада мыслилась Ди итогом егофилософии, воспринималась им как совершенный символ обновления иобъединения, включавший в себя все прежнее знание. Он пропагандировал этивзгляды, и, возможно, выход манифестов в 1614–1616 гг.
был следствием этогопроекта. С другой стороны, обсуждение и анализ манифестов невозможен внепостоянной отсылки к андреэвскому ludibrium’у, и это предполагает, что весьон был лишь игрой, исследовать которую бессмысленно. В любом случае, в«Кратком изложении» Филиппа Габельского, к которому был приложен второйманифест, обнаруживается четкое влияние идей «Монады», которая становитсячастью opus magnum. Еще более явно это прослеживается в «Химическойсвадьбе» Андреэ, где даже присутствует изображение Монады.
Сама «Свадьба»может быть интерпретирована с ее помощью, однако это не дает права делатькакие-либо окончательные выводы об идейной программе розенкрейцеров(если она вообще существовала). Само наличие внешних свидетельств этогосходства не позволяет утверждать о тождестве этих двух систем. Несмотря нато, что «Монада» Ди оказала прямое влияние на розенкрейцерскую систему,это воздействие в «Consideratio» осуществлялось в сильном герметическом,алхимическом обрамлении «Изумрудной скрижали».Здесь есть два пути.
Если считать манифесты и «Свадьбу» ludibrium`омАндреэ, то любое исследование их, по его собственному выражению, докажетлишь inanitatem curiosorum и останется бессмысленным. Тогда дальнейшееисследование этой темы скорее должно состоять в более тщательном изучении133письменного наследия участников – Й. Андреэ, Т. Хесса, Й.
Арндта, что,возможно, даст ключ к разгадке тайны розенкрейцерского вымысла.Но рассмотренные свидетельства позволяют предположить, что ядромисторического розенкрейцерства могла быть основанная на «Монаде» Ди иалхимии зрелого Парацельса, провозглашенная в манифестах идея reformatioзнания и его нового синтеза на основе учения о человеке как центре Вселенной,где наука и религия должны были объединиться. Это позволяет пересмотретьсложившиеся взгляды на место розенкрейцерства в истории европейскогоэзотеризма и европейской культуры в более широком смысле. В этом случаеинтерпретация розенкрейцерства как одного из протестантских проектовобновления,вышедшеговсферуэзотерикиинасытившегосярядомалхимических контекстов, должна быть пересмотрена.
Тезис Йейтс может бытьуточнен и расширен благодаря более тщательному исследованию не самойрозенкрейцерской традиции, а наследия Ди. Выделив в истории европейскогоэзотеризма магистральную магико-алхимическую традицию, сердцем которойбыла теория трех начал, мы можем интерпретировать розенкрейцерство какперевод ее вершины, динамической модели «Иероглифической монады» Ди,наследовавшей алхимии Парацельса, в идеологическую плоскость. Тогдарозенкрейцерство в качестве инварианта динамической теории трех начал и,шире, герметического проекта на основе «Изумрудной cкрижали», видеологическойиполитическойсферах(«розенкрейцерскийфурор»),преобразовавшегося в philosophia perennis тайных обществ XVII – XIX вв., ибыло этапом, связавшим классический эзотеризм Парацельса и Фичино страдицией XX в., начавшейся с базировавшейся на розенкрейцерском проектемагии «Золотой зари» – и оно было уже не столько особым алхимическимучением, сколько его символом.
Одной из важнейших фигур, на которуюопиралась традиция «Золотой зари», был Элифас Леви, которому посвященаследующая глава.134ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯТеория магии Элифаса Леви:завершение магико-алхимической теории трех началРАЗДЕЛ ПЕРВЫЙТеория астрального света Леви в контекстефранцузского эзотеризма XVIII–XIX вв. и новоевропейской алхимии:объединение и завершение традиций§ 1. Теория астрального света Леви в контексте французскогоэзотеризма и мистицизма XVIII – XIX вв.Невозможно говорить об эзотеризме Леви, не касаясь той обстановки,которая предшествовала его появлению. Мы в этом общем обзоре, поопределению неполном, коснемся более подробно лишь двух фигур, ключевых,как будет ясно в дальнейшем, для мировоззрения Леви – Луи Клода де СенМартена и Франца Месмера.Восемнадцатый век во Франции по праву считается не только векомПросвещения, ареной действия энциклопедистов, но и веком расцветавсевозможныхдуховныхпрактик.Распространяласьцерковнаяиоколоцерковная мистика (знаменитая мадам Гюйон и ее последователи1),действовали различные экстравагантные фигуры, например, граф Сен-Жермени Калиостро2.
В это же время бурно развивалось и масонство, что привело коснованию в 1733 г. Великой ложи Франции, ставшей в 1773 г. ложей «ВеликийВосток». Многие деятели эзотеризма того времени считали нужным основатьсвой собственный «масонский» орден, как, например, Калиостро, создатель«египетского масонства», «великий копт», как он себя именовал. Такая1Ward R. Christianity under the Ancien Régime, 1648–1789. Cambridge, 1999. P. 22–27.Spangenburg B., Moser D. The rise of reason 1700–1799. New York, 2004. P.
164–167;McIntosh C. Eliphas Lévi and the French Occult Revival. London, 1972. P. 17–20.2135тенденция продолжилась и в более позднее время: как известно, сам Леви сталчленом ложи «Роза совершенного молчания» (Rose du Silence Parfait), пытаясьперестроить ее на основе розенкрейцерства; впрочем, он вскоре вышел из нее.Одним из авторов новых масонских систем был и Мартинес де Паскуалли,автор доктрины перерождения существ, основавший орден Великих когенов,среди членов которого был и Луи Клод де Сен-Мартен (1743–1803).Необходимо заметить, что, несмотря на широко распространенное увлечениеэзотеризмом, оригинальных эзотерических теорий насчитывалось не оченьмного, и еще меньше было тех, что имели отношение к христианству, что ни вкоей мере не мешало популярности в это же время просветительскогорационализма и даже атеизма.
Эзотеризм был скорее модной идеологией яркихлиц, чем комплексом разработанных учений. Теоретические работы, созданныев первую очередь мадам Гюйон и ее последователями, и опиравшиеся нахристианские мотивы, были известны лишь узкому кругу ее почитателей, ивеликая заслуга Сен-Мартена состоит в объединении двух этих линий –«эзотерической» и «христианской» в рамках собственного целостного учения,опиравшегося на идеи де Паскуалли. Это учение Сен-Мартена, как мы увидим,совмещавшее в себе черты эзотерического и мистического мировоззрений,выражено в его зрелых работах – «Естественной картине отношений, которыесуществуют между Богом, человеком и вселенной»1 (1782), «Человекежелания»2 (1790), «Министерстве человека-духа»3 (1802).
По Сен-Мартену,размышляя над собой, человек приходит к осознанию отдельного и цельногосуществования своих духовных сил, связанных с его центром, действующимсвободно; отсюда он неизбежно приходит к идее Творца, Первопринципа,создавшего их. Аналогично и природа, не обладая собственным бытием,одушевляется особыми творческими способностями, вложенными в нее Богом:1Saint-Martin L. C. de. Tableau naturel des rapports qui existent entre Dieu, l’homme etl’univers. Edimbourd, 1782.2Saint-Martin L.
C. de. L’homme de désir. Lyon, 1790.3Saint-Martin L. C. de. Le ministère de l’homme esprit. Paris, 1802.136«Мы повторим, что Вселенная существует лишь благодаря творческимспособностям, невидимым природе, так же как материальные плоды человекамогут быть произведены лишь его невидимыми качествами, [повторим], чтотворческие способности Вселенной существуют в ней необходимо инезависимо, так же как мои невидимые способности существуют необходимо инезависимо от моих материальных плодов»1.Все вещи действуют в силу собственного принципа («добродетели» –vertus), человек же объединяет их в себе; даже в каждый момент времени он неравен самому себе, ибо выражает саму универсальную идею божества,создающего из себя бесконечное множество вещей: «Итак, мы можемобоснованно сказать, что человек предназначен с помощью знака и речивыражать универсальные способности высшего Принципа, откуда он иэманировал, как и все индивидуальные существа суть видимый знак принципаиндивидуальности, который им сообщила жизнь»2.«Снова объявим во всеуслышание, что человек рожден для того, чтобыбыть универсальным шифром, живым знаком и действительной картинойбесконечного Существа»3.Человек, хочет он того или нет, самим актом своей воли доказывает своюбожественность, находится в свете Первопринципа, но он должен делать этоосознанно, никогда не отводя от него свой взор4.
Тот, кто к этому стремится,кого Сен-Мартен называет «человек желания» (homme de désir), «человек-дух»(homme-esprit), противопоставляя ему «человека потока» (homme du torrent),1Saint-Martin L. C. de. Tableau naturel… P. 9.Ibid. P. 65.3Ibid. P. 73.4«Так же обстоит дело и со светом интеллектуальным: когда мы к нему приближаемся,он обжигает нас, [и тогда] мы знаем, что он действительно существует, но если мызакрываем глаза на его ясность, то не воспринимаем больше этот свет и пребываем втемноте, но тем не менее, абсолютно убеждены, [что он есть] для тех, кто бодрствует;[знаем], что он всегда над нами, и в качестве существ свободных и неразрушимых сохраняемвозможность открыть глаза его лучам. Итак, и в смерти, и в разумной жизни, мы постояннопребываем на великом Свету, и никогда не способны уйти от взора вселенского Существа»(Ibid.
P. 141).2137должен, очистив себя и вобрав в себя всю вселенную, стать «часовым жизни»1,«главным министром божества»2, впитав в себя все, что его окружает, неостанавливаясь ни на минуту в вечном порыве своей души к Творцу3, прямымотпечатком, первоначальной книгой которого является его собственная душа4.Человек для Сен-Мартена, боровшегося с атеизмом и материализмом своеговремени, есть не продукт природы, а ее вершина и цель, ибо, согласно тезису,высказанному в его ранней работе «Об ошибках и правде» (1775), ставшемуэпиграфом к «Естественной картине», нужно «объяснять вещи через человека, ане человека через вещи»5.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
