Диссертация (1149116), страница 26
Текст из файла (страница 26)
Природа тварного мира не столько дана в настоящем, сколько заданабудущим, ее истинное бытие находится за ее пределами в божественнойреальности, к которой она устремлена как к своей собственной возможности,даруемой Богом. Хоть и верно, что и для Аристотеля все вещи стремятся кблагу357, однако целевая причина движения космоса у Стагирита имманентнаСм.: Annas J. The Morality of Happiness. – New York: Oxford University Press, 1995. P. 214.«Погружаясь в целокупность мира». Сенека.
Нравственные письма к Луцилию, LXVI, 6 / Цит. по:Адо П. Духовные упражнения и античная философия. С. 315.357Aristoteles, Ethica Nicomachea. 1094а 1-3.355356115самой его природе, в то время как христианская интуиция мыслит Бога отличными внеположным миру. Устремленность тварной реальности к своему Создателюпо степени напряженности не идет ни в какое сравнение с античнымпредставлением о плавном гармоничном движении внутрикосмического сущего,согласного природе Целого. Природное «естественное» движение тварного мирастановится для христианского мирочувствования в своей основе страстью(πάθος),тем,чтоантичностьнеизменномаркировалакакдвижение«противоприродное» (παρά φύσιν), нарушающее космический порядок вещей.Так в «Амбигвах» Максима Исповедника мы находим следующие строки:«Слыша же «страсть» (πάθος), следует понимать это непредосудительно, ибоздесь указывается не на «страсть» в смысле извращения или порчи можения, нона претерпевание, присущее существующим [творениям] по природе.
Ведь всепришедшее в бытие претерпевает движение, так как не является самодвижениемили [самодействующим] можением»358.Согласно онтологии преп. Максима, все сотворенные существа имеютпричину своего движения в Боге, они суть «движимые», т. е. претерпевающиедвижение, а значит по своей природе пребывающие в страдательном положении,в состоянии страсти. Совершенно любое действие тварной природы сутьпретерпевание, и оно же есть ее единственно возможное естественное состояние,тогда как безусловно активен только Бог.
Именно такой способ понимания бытиясущего возможен как основание для христианской готовности претерпеватьстрадание, коль скоро само состояние мира явлено в форме страдательности.Однако если исходить из первоначального значения слова «страдание», т. е.действие, производимое в одном предмете другим предметом, то его связь сболью и мукой не является строго необходимой. Страдание как состояниепассивности по отношению к внешнему воздействию может быть связано с темже успехом и с наслаждением. Поэтому преп.
Максим говорит именно о «муке»,Максим Исповедник прп. О различных трудностях Богослова [Григория], глава 7 / пер. с др.-греч. А.М. Шуфрина // Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. – СПб: Изд-воСПбГУ, 2007. С. 249.358116промыслительно внедренной Богом в человеческую природу в результатегрехопадения. Само же первоначальное страдание до грехопадения есть втерминах св. Максима «сила для духовного наслаждения», приводящая в действие«устремление к Богу»359, иным словами – желание (ἐπιθυμία) Бога.Представление о природной энергии тварного естества как страсти ставитсотвореннуюреальность переднеобходимостью постоянновыходить засобственные пределы к внеположной ей цели движения, которая в своейактуализации уже не является «природной», «ибо природа (φύσις) не обладаетсверхъестественными(ὑπὲρφύσιν)смысламитакже,какнеимеетпротивоестественных (παρὰ φύσιν) законов»360.
И действительно, коль скороцель мирового движения находится за пределами тварного мира «в превышающейестество [человеческое] причастности Божественному»361, обожение (θέωσις)362 вхристианской транскрипции представляет собой вовсе не естественное, но«сверхъестественное» состояние: «и как, – пишет св. Максим, – я не могу понять– обожение будет выводить из себя (ἐξίστησιν ἑαυτοῦ) обоживаемого, если онообъемлется законами природы?»363.
Если естественная деятельность тварногомира понимается как страсть, то теозис, выводящий за ее пределы, является«прекращением действия тварной природы»364, т. е. бесстрастием (ἀπάθεια) иодновременно радостью (χαρὰ), смысл которой, согласно преп. Максиму, нельзяобнаружить в природе сущих365.Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium, 61, 5-25 / пер.
с др.-греч. А. И. Сидорова // Сидоров А.И. Максим Исповедник, преподобный. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LXI / // Богословские труды.– М., 2003. № 38. С. 74–75.360Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium, 59, 159-160.361Ibid. 59, 134.362Термин «обожение» (θέωσις) был заимствован из философии платонизма (встречается уже уПлатона) с изменением своего первоначального смысла. В христианском богословии термин активноиспользуется, начиная с IV в., со св. Афанасия Александрийского.363Цит.
по: Шервуд П. Ранние Ambigua преподобного Максима Исповедника и опровержение иморигенизма // Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. – СПб: Изд-воСПбГУ, 2007. С. 416.364Шуфрин А. М. Схолии к Ambigua 7 // Прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом имоноэнергизмом. – СПб: Изд-во СПбГУ, 2007.
С. 369–370.365См.: Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium, 59, 157-159.359117Мы вновь приходим к уже упомянутому ранее в связи с богословиемКлимента Александрийского тезису о соотнесенности и тождестве радости ибесстрастия в их отношении к обожению, однако на этот раз аффект непротивопоставляется радости (как античность противопоставляла его счастью), нополагается ее необходимым условием, своего рода преддверием и возможностью(δύναμιν) радости, в то время как апатия приобретает статус ее апофатическогоопределения. Страсть в этом смысле является стремлением к выходу из себя, запределы собственной природы, тогда как радость находится уже по ту сторонуэтого стремления, где тварное сущее обретает покой (στάσις), становится«бесстрастным» и получает свойство активности, соответствующее состояниюобожения: энергия тварной природы посредством «экстаза» сменяется на энергиюнетварной.«Сверхприродность» христианского теозиса подчеркивается в аскетическихдоктринах, где подвижничество выступает «отвержением естества для получениятех благ, которые превыше естества»366.
У преподобного Макария Египетскогомы читаем: «Горе телу, когда оно останавливается на своей природе, потому чторазрушается и умирает. Горе и душе, если останавливается на своей природе, иуповает на свои только дела, не имея общения с Божественным Духом; потомучто умирает, не сподобившись вечной Божественной жизни»367. М. Фуко видитспецифику христианской аскетики именно в том, что христианские аскетическиепрактики при всем их внешнем сходстве с античными подчинены совершенноособой цели. В то время как античная форма аскезы нацелена на обретение в себеполноты, завершенности и самодостаточности, христианское производствоистины о себе связано с самоотречением: «отказ от себя составляет непременноеусловие доступа к иной жизни, к свету, к истине и спасению»368.Райская Лестница 1:4 // Иоанн Лествичник, прп. Лествица, возводящая на небо. – М.: Изд-воСретенского монастыря, 2007. С.
24.367Преп. Макарий Египетский. Беседы. 1, 11 // Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. –Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 12.368Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-1982 учебномгоду. – СПб: Наука, 2007. С. 276.366118Таким образом, радость по своей сути интенциональна, направлена «вовне», экстатична. По словам Платона, «радость (χαρὰ) есть исторгнутый и легкольющийся поток души»369, в противоположность счастью – довлеющей себесамозамкнутой«природосообразной»деятельности.Представляетсянесомненным, что тема экстаза необходима в метафизических системах, вкоторых Абсолютное бытие мыслится «по ту сторону» сущего, когда егодостижение предполагается связанным с преодолением природной данности, ссамопревосхождением.
Для культурной ситуации кризиса космоцентрическойпарадигмы, принадлежащей времени «темных веков» перехода от Позднейантичности к Средневековью, подобный стиль мышления был вполне характерен:недосягаемая вознесенность божественной реальности над миром вещей диктуетсоответствующие«правила»восхождения.Ввизантийскомбогословиипредпосылкой для возникновения темы экстаза было различие божественной итварной природ, что давало возможность понимать обожение как своего родаонтологическую«конверсию»,посредствомкоторой«образвосходиткпервообразу» и тварная по природе человеческая реальность становится поблагодати нетварной.Как известно, термин «экстасис» использовался также в современнойхристианству метафизической системе неоплатонизма. Единое (τὸ ἕν) в ученииПлотина превыше сущности и бытия370, но вместе с тем оно и «не есть все» всмысле пантеистического понимания первоначала: все сущее находится за егопределами371, хотя оно содержит в себе все существующее потенциально и внеразделенном состоянии372.
Оно тождественно только самому себе373 ихарактеризуется вечным и неизменным пребыванием в одном и том же состоянии.Единое не имеет ни воли, ни мысли374, ни добродетели375, и при этом все существа369Plato. Cratylus, 419 c.См.: Plotinus. Enneades, V, 1, 6; V, 1, 8, 10; V, 3, 12, 13; V, 4, 2; V, 5, 6; VI, 7, 32-42 и т. п.371См.: Ibid. V, 5, 12; VI, 8, 19 и т. п.372См.: Ibid. V, 2, 1; V, 3, 15; V, 5, 15.373См.: Ibid. V, 1, 6; V, 3, 12 и т.
п.374См.: Ibid. VI, 9, 4-5.375См.: Ibid. I, 2, 3.370119желают его как безначального источника их бытия376 и догадываются о егосовершеннейшем блаженстве. При этом присутствие в системе Плотина темысчастья не должно вводить в заблуждение: концепция античного счастья в той жестепени чужда для Плотина, в какой несовместима с христианским богословием.В богословско-философских системах, в которых описание восхождения кАбсолюту опирается на понятие экстаза, представление о счастье неизбежноприобретает оттенок вторичности, необязательности и случайности. Понятиесчастья как природной деятельности не соотносимо с восхождением (ἀνάβασις)души к сверхсущему Единому, равно как и не может быть представлено вкачестве своего рода «промежуточной ступени» на пути к Первоначалу. Счастье,в соответствии с умозрением Плотина, даже если допустимо в какой-то мере,должно остаться в пределах той жизни, от которой следует отказаться, чтобыосуществить свою подлинную задачу: после достижения сферы Ума необходимкачественный скачок в «сверхинтеллектуальное» созерцание Единого, котороепередается Плотином через понятие экстаза.Во всем корпусе Эннеад мы находим только один фрагмент, где терминἔκστασις используется в контексте, имеющем отношение к мистическомуединению души с Первоначалом.
В остальных фрагментах употреблениеПлотиномэтоготерминаобусловленоегопервоначальнымзначением,основанным на морфологической структуре ἔκ-στασις377. В исключительном ипри этом ключевом для понимания плотиновского мистицизма фрагменте Enn. VI.9. 11. 23 восхождение души к Единому описывается в терминах «экстаза» и«гаплозиса»378.Былобызаблуждениемполагать,чтоописываемоеПлотиномприкосновение души к Единому родственно религиозному экстазу, вернее тому,См.: Ibid. I, 6, 7; V, 1, 11; V, 4, 1; V, 6, 6; V, 5, 12; VI, 5, 10 и т.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
