Диссертация (1149116), страница 28
Текст из файла (страница 28)
е.человеческая реальность обрела свою субъектность, свою «яйность» (Ichheit) випостаси Бога.Характерно, что экстаз, как выхождение за пределы собственной природы,подразумевает, в терминологии Максима Исповедника, изменение «тропосасуществования» человеческой природы, в то время как ипостась со всеми своимиипостасными особенностями не подвергается изменению. Как отмечает В. М.Лурье, «обожение, хотя и совершается в человеческой ипостаси, являетсяизменением человеческой природы внутри этой ипостаси, а не ее ипостасныхособенностей, то есть является изменением индивидуального тропоса еесуществования»396. Человеческая личность предстает Богу всегда в своем«особом» историческом контексте, в то время, как мы помним, что для Плотинастремление души к «своему», к «особенному» являлось основной причинойотпадения от Мировой Души и воплощения в индивидуальное тело.
Повыражению В. Я. Саврея, «там, где неоплатоник находит бесконечную динамикучеловеческого интеллекта, который через тайну Единого возвращается в областьвечно творящего Ума, христианин встречает Личность Бога, как последнееоснование полноты бытия»397. Идея личного исторического самотождествачеловека черпает свои интуиции из богословия Троицы и симметричнапониманию Бога как уникального Личного бытия, явленного в истории: обожениес необходимостью происходит во Христе, и не просто в ипостаси Сына, аблагодаря ее воплощению. Ввиду неустранимого индивидуализирующегомомента, присущего понятию ипостаси, христианский теозис, предполагающийсохранение всего индивида со всеми присущими ему биографическимихарактеристиками, не допускает слияния и отождествления с «высшимисферами».Этопредставлениесовсейочевидностьюотличноотперипатетического или стоического, где целью полагается разотождествлениеКиприан (Керн), архим.
Антропология св. Григория Паламы. С. 261.Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. С. 363.397Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. С. 169.395396126себя с данным конкретным индивидом и всецелое слияние с божественнойреальностью.Что же касается философии Плотина, то здесь по этому вопросу нет такойвнятной однозначности. Соединение души с Единым – это соединениеединственного с единственным, при котором «двое становятся одним»398.Казалось бы, здесь мы имеем дело с тождеством монистического типа, наподобиеиндийской доктрины об Атмане и Брахмане.
Однако, как убедительно показал всвоем исследовании Дж. Рист, полного единства души и Абсолюта у Плотина нет:его мистицизм скорее можно отнести к теистическому, нежели чем кмонистическомутипу399.Действительно,Плотинговоритосоединении«подобного с подобным»400, но трудность толкования состоит в том, что словоὅμοιος может означать как «подобный», так и «тот же». При описаниивосхождения души к Единому Плотин, с одной стороны, использует метафорыприкосновения (ἑπαφή) и контакта (συνάπτω)401, что само по себе указывает наналичие двух различных сущностей; но с другой стороны, у него можно встретитьвыражения «смешение» и «соединение»402, что, по-видимому, говорит в пользутождества. Ситуация несколько проясняется, если обратиться к образусоединения двух окружностей, который использует Плотин, когда центр одной изних совпадает с центром другой403.
Окружности, совпадая своими центрами,перестают выглядеть как две, однако в некотором смысле их все же две, а не одна.Значит «прикосновение» и «контакт» должны быть таковы, чтобы невозможнобыло зафиксировать ни различие, ни абсолютное слияние: ведь если бы они сталиодним, то не приходилось бы говорить о двух центрах.Создается впечатление, что Плотину недоставало средств выражения, чтобывнятно описать такой способ соединения с Благом, при котором обаСм.: Plotinus.
Enneades, VI, 7, 35.См. Рист Дж. М. Плотин: путь к реальности. С. 253–254.400См.: Plotinus. Enneades, VI. 9. 11.401См.: Ibid. V, 3, 17, 34; VI, 9. 11, 24; V, 3, 10, 42; VI, 7, 40, 2; VI, 9, 4, 8; VI, 7, 36; VI, 9, 4; VI, 9, 7; I, 2, 6и т. п.402υγκερασθῆναι Enn. I, 6, 7, 13; συγκρίναι θέλοντες Enn. VI, 7, 34, 15.403См.: Ibid. VI, 9, 10.398399127соединяющиеся оставались бы отделены и не тождественны друг другу. НередкоПлотин использует для этого образы любви, заимствованные из «Пира» и«Федра» Платона.
Однако представление о любви у двух философов различно.Как отмечает П. Адо, любовь у Платона – только средство и метод, каждая стадиякоторого необходима, но который оказывается не нужным, когда цельдостигнута404. И действительно, классическая античная философия не зналатакого понятия любви к Богу, какое появляется у Плотина. «Душа полнитсявосторгом, она приходит в движение; но движение это – уже не восхождение докакого-то предела, где любовь закончится.
У Плотина любовь стремится идти вседальше. В своем бесконечном поиске она опередила бы Благо, если бы могла. Иесли она останавливается на уровне Блага, то не потому, что это крайний предел,а потому, что это Абсолют»405. Обращение через любовь к Единому может бытьтолько через Ум, на гребне его движения, и Плотин описывает это состояние Умав следующих словах: «Когда он находится в этом состоянии, когда, упиваясьнектаром, преисполненный любви, теряет рассудительность, то весь отдаетсяэтому блаженству до пресыщения, предпочитая это нетрезвое состояние трезвойважничающей рассудительности»406.Как видно, Ум в своей любовной устремленности к Единому теряет самогосебя, полностью погружаясь в свой источник и в нем растворяясь. «Мистическоесоприкосновение с Абсолютом предполагает утрату Умом самотождественностив пароксизме эротического порыва»407.
Указаний на исчезновение Ума при этом уПлотина нет, Ум продолжает оставаться Умом, но отрешенным от себя ипереполненным Единым. Если происходящее понимается Плотином как любовь,то эта любовь очевидным образом имеет характер вожделения. Отрешаясь отсвоей природной деятельности (мышления), опьяненный Ум вожделеет Единое, вто время как последнее не обращается в свою очередь к Уму, но продолжаетАдо П. Плотин или простота взгляда. С.
56.Там же. С. 58.406Plotinus. Enneades VI, 7, 35 / пер. с др.-греч. Г. В. Малеванского // Плотин. Сочинения. Плотин врусских переводах / сост. М. А. Солопова. – СПб: Алетейя; М.: Греко-латинский кабинет Ю. А.Шичалина, 1995. С. 235.407Гарнцев М. А. Бегство единственного к единственному (Плотин и его трактат «О благе или едином) //Логос. М., 1992 № 3 (1). С. 211.404405128вожделеть само себя408. Описание Единого как волящей себя воли в этомконтексте также может быть понято как вожделение: «поскольку оно самосопутствует самому себе, желает быть самим собой и является тем, чего хочет.Желание его и оно само – одно»409. И эта вожделеющая обращенность Ума кЕдиному – процесс ничуть не в большей степени связанный с личностнымотношением, чем предшествующий ему эманационный.
По большому счету, иистечение всего сущего из Единого, и обратный ему процесс «сворачивания»черезлюбовь-вожделение,являютсяследствиямиоднойпричины–сверхизбыточествующего совершенства Единого, которое, переполняясь собой,невольно переливается через край, и в безграничном желании самого себяпривлекает к себе все из него «истекшее».Таким образом, в философии Плотина любовь-вожделение может исчерпатьсебя только в случае полного отождествления с ее объектом, чего, впрочем, непроисходит: соединяясь своими центрами, круги не сливаются: «инаковость»сохраняется даже на самой последней ступени ее преодоления. Каким-то образомв экстазе, описанном Плотином, субъект вожделения не поглощается своимобъектом, хоть и верно, что вожделение, остающееся только вожделением, всегдаищет слияния.
Каким именно образом это возможно – на этот вопросисчерпывающего ответа у Плотина мы не находим, что порождает дискуссии отом, является ли мистицизм Плотина монистическим или теистическим. Остаетсязаключить, что высшая часть души по Плотину (или, как ее иногда называют,высшее «я») сама по себе есть экстатическая деятельность в непрестанномдвижении к Первоначалу. Вечно преодолевая притяжение мира феноменов иосвобождаясь от иллюзии индивидуального существования, «я» стремится квоссоединению с Абсолютом, и помимо этого стремления, оно не имеет в себеникакого содержания: все другие возможные его содержания, такие каксамосознание, воление, ощущение и др., оказываются преодолены. И если у нас«Он не смотрит на них, но они на Него; Он несется, так сказать, во внутренность Себя Самого <…>, иОн Сам с любовью Себя принимает» (Plotinus.
Enneades, VI, 8, 16).409Plotinus. Enneades, VI, 8, 13 / пер. с др.-греч. Л. Ю. Лукомского // Плотин. О свободе и воленииединого // AKAΔHMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. – СПб: Изд-во СПбГУ.Вып. 2, 2000. С. 264–265.408129нет достаточных оснований для утверждения, что высшее «я», согласно Плотину,есть Единое (аналогично тождеству монистического типа), то, по крайней мере, суверенностью можно сказать, что это высшее «я» есть экстаз.Становитсяясно,чтосовпадениевтерминологииприописаниимистического созерцания Григорием Нисским, Псевдо-Дионисием и другимихристианскими авторами с одной стороны, и Плотином с другой, не являетсяповодом для суждения об их идентичности. В.
Н. Лосский обнаруживает различиехристианского и неоплатонического мистицизма в следующем: «экстаз ДионисияАреопагита есть выход из бытия как такового, экстаз же Плотина есть, скорее,сведение бытия к абсолютной простоте. Вот почему Плотин определяет свойэкстаз очень характерным именованием – «упрощение» (ἅπλωσις). Это – путьсведения себя до простоты созерцаемого объекта, который может быть определенположительно как Единое (ἕν) и который в этом качестве не отличается отсозерцающего субъекта».410 Действительно, Псевдо-Дионисий твердо настаиваетна том, что Бог – не Единое и не Единство, показывая недостаточность этогонаименования применительно к Богу. В трактате «О божественных именах»имени «Единое» противопоставляется имя «Святая Троица», что само по себеуказывает на то, что в Боге помимо единства присутствует множественность,выраженная в Его «многосубъектности»411.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
