Диссертация (1149116), страница 31
Текст из файла (страница 31)
Если циклическая форма античного мышления произвела идеюсчастья,описывающуюопытсовершенного,сферическизамкнутогоипокоящегося в вечном настоящем космоса, то переживание бытия тварного миракак целенаправленной истории кристаллизовалось в понятии радости, несущей всебе«заряд»интенциональности,ивсвоемотношениикбудущемуобнаруживающей осуществление «связи времен».Космологический дуализм, укорененный в античном мировоззрении,продолжаетсявдуализмеантропологическом,которыйбылвоспринятхристианством через усвоенную им дихотомическую модель истолкованиячеловеческой природы как соединения души и тела.
Однако если античнаятрадиция локализует подлинное человеческое бытие в области разумной души, тохристианская мысль стремится освободиться от принудительности мыслительнойинерции,наложеннойтерминологическимзаимствованием,постоянновоспроизводя тезис о единстве души и тела в человеке, при котором человек неможет быть явлен иначе, чем в нераздельной душевно-телесной целостности.Этойинтуициисоответствуеттрадицияввизантийскомбогословии,141центрирующая человеческое бытие не в реальности ума, но в «сердце», своегородаединствеумадорефлексивногочувственное,ичувства,моментовтрадиционномышлениячеловеческого«закрепленное»иволи,бытия.зарациональногоСоответственносферойиничтотелесности,дляхристианского взгляда не несет на себе такого отягощающего отпечатка, как вантичнойтрадиции.Напротив,мыслительнаядеятельностьполагаетсяневозможной без участия чувства.
И если счастье является состоянием ума,отрешенногооттелесности,чистойтеоретическойдеятельностью,необремененной ничем чувственным, то радость, имеющая непосредственноеотношениекобластичувственного,отвечаетхристианскойинтуициидорефлексивного ипостасного единства, составляющего основание человеческойличности в ее психосоматической целостности.Указанное «снятие» в христианстве фундаментального для античнойфилософии дуализма душевного и телесного, разумного и чувственного, влечет засобой переориентацию в отношении феномена страдания. Понимая страдание какпротивоестественное вторжение иррациональной аффективности в областьразумного бытия, античность в своем философском поиске стремится ктотальному исцелению от страданий через достижение такого уровня бытия,который бы соответствовал не причастному скорби уровню божественногосовершенства.
Для христианской интуиции стратегия избегания страданиянеприемлема. Более того, связанное с сотериологической проблематикойстрадание мыслится христианскими авторами в терминах «прозрения» и«оживления» в противоположность счастью и благоденствию, понимаемым каксвидетельство смерти души. Отсюда немыслимая в отношении античного счастьявзаимосоотнесенность в христианстве радости и страдания, при которой первоеполагается невозможным в отсутствии второго.Смысл страдания в христианской традиции не исчерпывается модальностьюего отношения к миру, становясь одновременно и формой отношения к Богу,обусловленной спецификой христианского понимания «теозиа». Положениебожественной реальности «по ту сторону сущего» предполагает путь к его142достижению через преодоление природной данности и самопревосхождение,выраженное в терминах экстаза, опьянения, страсти, желания, исступления и т.
д.,то есть страдания в значении «претерпевания». Если в пределах античного кругапредставлений вовлечение индивидуального начала в блаженное космическоебытие происходит в соответствии с имманентным законом, с самой природойкосмоса, следование которой тождественно добродетели, то в метафизическихсистемах, полагающих божественную реальность за пределами как видимой, так иумопостигаемой области сущего, обожение мыслится через исторжение изпределов природной обусловленности, возможное при условии «встречного»движения со стороны Бога. Однако тема экстатического устремления по тусторону сущего сама по себе не выводит к понятию радости. Как показалоосуществленноевпоследнемпараграфесопоставлениехристианскойинеоплатонической традиций, радость не является формой экстатическогосостояния. Если и верно, что радость экстатична, то только в том смысле, что онане самообращена, как античное счастье, но интенциональна, направлена вне себя,к иному.
Однако радость для христианской мысли не есть экстаз, но есть то, что«после экстаза», то, в чем экстатическое устремление завершается и в чемразрешается.Онтологическийстатусрадостиимплицитноневыводимизкосмологических и антропологических предпосылок: христианский способвидения тварного мира и места в нем человеческой реальности многое объясняето радости, но не задевает ее онтологических оснований. Того же нельзя сказать обантичном счастье, когда понимание значения для античного сознания реальностикосмоса способно открыть едва ли не все о категории высшего счастья.Действительно, радость имеет «прививку» иномирности, ее основания лежат запределами реальности тварной природы.
Поэтому христианская космология,равно как и антропология, не дают исчерпывающего объяснения существарадости, но напротив, сами находят себе истолкование через иномирностьсодержания христианского Откровения о Триипостасном Боге. Бытие ЛицТроицы являет собой полноту радости, которая выступает для христианской143традиции своего рода «первореальностью» радости. Всякая другая радостьоказывается возможной в силу ее исходной укорененности в самом божественномбытии, которое в своей основе есть внутритроичное общение Ипостасей в любвии радости, понимаемое как сущность Бога. И коль скоро человеческаяипостасность, личностность находит свое онтологическое обоснование вИпостаси Бога, радость встречи человека и Бога в обожении во всемтождественнавнутритроичнойбожественнойРадости,возвещаемойхристианским Откровением.Опираясьнаидеюкосмоса,вечновоспроизводящегосяпорядказавершенного в себе целого, античное мышление выстраивает столь жезавершенную и неустанно возобновляемую форму отношения к себе – счастье,своего рода нравственный космос человеческой души.
Счастье каждого индивидав своей осуществленности полностью совпадает с блаженством божественного исовершенного в самом себе космоса и в точности воспроизводит егосущественные черты самодостаточности и самоцельности. Смена античногокультурного горизонта христианским теоцентризмом повлекла за собой рождениеновой эпохи, фундированной новым культурно-историческим типом сознания, всвоей структуре и определяющих ее категориях отличным от предшествующего«оптического» горизонта античной культуры. Конститутивная для античностикатегориясчастьябыла«отброшена»какнеспособнаяответитьосновополагающим христианским интуициям о бытии Бога, человека и мира, и ееместо заняла тема радости.
Результаты настоящего исследования позволяютопределить радость как способ существования и бытийную черту христианскогосубъекта, кристаллизацию христианской субъективной «оптики». Выступая каксвоеобразный модус бытия сущего в его неразрывной связи с сознанием, радостьдолжна рассматриваться как необходимый христианский «экзистенциал» ихарактеризоваться как форма такого «бытия-в-мире», которая делает возможнымхристианский опыт и христианскую жизнь как таковую.
В этом смысле радостьявляетсяусловиемиодновременнохристианского опыта в его актуальности.свидетельствомфундаментального144Список литературы:1. Аверинцев С. С. Образ античности. – СПб: Азбука-классика, 2004. – 480 с.2. Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннегосредневековья // Античность и Византия / под ред. Л. А. Фрейберг. – М.: Наука,1975. – С. 266–285.3. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. – СПб: Азбука-классика,2004. – 480 с.4. Аверинцев С.
С. Собрание сочинений / под ред. Н. П. Аверинцевой и К. Б. Сигова.Переводы: Многоценная жемчужина. Пер. с сирийского и греческого. – К.: ДУХ IЛIТЕРА, 2004. – 456 с.5. Адо П. Плотин или простота взгляда / пер. с фр. Е. Штофф. – М.: Греко-латинскийкабинет Ю. А. Шичалина, 1991. – 142 с.6. Адо П. Духовные упражнения и античная философия / пер. с фр. при участ. В.
А.Воробьева. – М.; СПб: Изд-во Степной ветер; ИД Коло, 2005. – 448 с.7. Адо П. Что такое античная философия? / пер. с фр. В. П. Гайдамака. – М.: Изд-вогуманитарной лит-ры, 1999. – 320 с.8. Античная философия: Энциклопедический словарь / под ред.
П. П. Гайденко, М.А. Солоповой. – М.: Прогресс-Традиция, 2008. – 896 с.9. Античные гимны / под ред. А. А. Тахо-Годи. – М.: Изд-во МГУ, 1988. – 362 с.10. Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т. 1. – М.: Мысль, 1976. – 550 с.11. Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т.
4. – М.: Мысль, 1983. – 830 с.12. Армстронг. А. Х. Истоки христианского богословия. Введение в античнуюфилософию / пер. с англ. В. А. Самойлова. – 2-е изд., исправ. и доп. – СПб: Изд-воОлега Абышко, 2006. – 256 с.13. Ахутин А. В. Античные начала философии. – СПб: Наука, 2007. – 784 с.14. Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и«натура») / под ред. Н. Ф. Овчинникова, И.
Д. Рожанского. – М.: Наука, 1988. –208 с.15. Беневич Г. И. Краткая история «промысла» от Платона до Максима Исповедника.– СПб: РХГА, 2013. – 315 с.14516. Большой библейский словарь / под ред. У. Элуэлла и Ф. Камфорта. – СПб:Библия для всех, 2005. – 1504 с.17. Брейе Э. Философия Плотина / пер. с фр. А. Гагонина. – СПб: Владимир Даль,2012. – 392 с.18. Буркхардт Я. Размышления о всемирной истории / пер. с нем. А.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
