Диссертация (1149116), страница 30
Текст из файла (страница 30)
Однако радость не есть экстаз, ноесть то, что «после экстаза», то, чем экстаз завершается и в чем разрешается. Иэто разрешение и завершение экстаза не является ни слиянием и отождествлениемс объектом стремления, ни вечной тенденцией к слиянию (как в случае смистицизмом Плотина), но есть своего рода возвращение к себе и подлинноеобретение себя на исходе переживания экстатического исступления – во встрече сБогом. Именно это состояние христианские авторы и видят как обожение ипередают его посредством термина «радость».
Обожение, помысленное не какслияние с божественным, но как вхождение во внутриипостасное общение – естьлюбовь, а радость, в таком случае, есть следствие любви и свидетельствоподлинного обретения себя в Боге.135ЗаключениеРезультатом диссертационного исследования «Тема счастья и радости вантичной культуре и христианской традиции» послужили следующие выводы.В первой главе было рассмотрено представление о счастье в античнойкультуреначинаяпереосмыслениесвего«дофилософского»этическихсистемахсодержания,античныхзатемфилософских–егошкол(принадлежащих эпохам полисной классики, эллинизму и периоду позднейантичности) и, наконец, положению понятия счастья в метафизической системеПлотина, выходящей в своих существенных чертах за пределы античнойинтеллектуальной парадигмы. Рассмотрение этической категории счастья вантичной философии производилось с опорой на содержание соответствующейметафизики, поскольку сам характер этического, совокупность стратегийповедения человека, ставятся античной традицией в зависимость от способаосмысления предельной реальности бытия, свойственного той или иной школеилимыслителю.Указанныйспособэйдетического«оформления»первореальности в философской мысли в свою очередь обусловлен культурноисторическим контекстом конкретной эпохи, чем объясняется необходимостьотдельного рассмотрения античного представления о счастье в пределах каждогоиз основных периодов античной истории.В античном «дофилософском» представлении о счастье неустранимаопределенная двойственность: с одной стороны, счастье понимается как результатчеловеческих усилий и следствие индивидуальной добродетели, с другой –неустранимой остается зависимость счастья от внешних обстоятельств и«надчеловеческих» сил – непостижимой для человека «прихоти богов» ибессмысленного действия «слепой» судьбы.
Такой дуализм для дофилософского«естественного»мифологическимипредставленияопредставлениями,счастье,теснопереплетенногооказалсянеизбеженисвнутренненепреодолим. Сознанию себя как индивидуального бытия, выделенного извсеобщностиприродногоцелого,сопутствуетощущениененадежностисобственного бытия и его уязвимости перед превосходящими его внешними136силами. Будучи всецело подчинена внешнему предопределению, жизнь теряетвсякое смысловое содержание, что выражается в постоянно возобновляющейсяантичной интуиции, согласно которой высшее счастье заключается в том, чтобысовсем не рождаться. Последняя тенденция усиливается по мере нарастаниякризисных моментов в античной культуре и истории.Указаннаянеопределенностьидвойственностьвнефилософскогопредставления о счастье преодолевается в философской мысли, утверждающей,что родиться, безусловно, стоит в первую очередь для того, чтобы созерцатьустройство совершенного космоса.
Через трансформацию мифологическихпредставленийврациональныйконструктидеясчастьяначинает«функционировать» в рамках определенной рациональной модели, объясняющейустройство космоса, и воля богов и судьбы для философа становится вопределенном смысле «познаваема»: мудрец, знающий природу вещей, знает исоотносимую с ней сущность счастья.
Начиная с Демокрита, определение счастьякак состояния души независимого от внешних условий стало общим для всейантичной философии, отождествляющей счастье с высшим благом и состояниемавтаркии, достигаемой в созерцании божественного космического совершенства.Для классического периода античности заданное человеку стремление ксчастью осуществимо в совершенстве социальной структуры – полисе, которыйвыстраивается по образцу совершенного порядка эйдетического мира, воплощая всебе античное представление о космическом бытии.
Существующий по принципусамостановления и самоформирования полис вторит вечно воспроизводящемусяпорядку завершенного в себе космического целого, открывающего себясозерцающей его душе. Сам по себе несамодостаточный индивид достигаетсчастья и автаркии и становится причастен божественному бытию именно какгражданин полиса, как часть его общего «тела».В эпоху эллинизма полис утратил свою политическую автаркию,превратившисьизсамостоятельногоисамодостаточногогосударства,воплощающего собой цельность и завершенность космической тотальности, вчасть непомерно огромного по меркам античной оптики царства. Нарушение137онтологической соотнесенности порядка мирового целого с социальнымустройством имело далеко идущие последствия для мироощущения античногогрека, и в первую очередь они отразились на философской интерпретациисчастья.
Невозможность обнаружить надежность космического порядка вокружающей действительности побуждает к поиску автаркии, гармонии ипропорции в мире внутреннем, в космосе индивидуальной души. Созерцаниеутрачивает самодовлеющее значение и послеаристотелевская практическаяфилософия принимает «оборонительные» черты, выдвигая на первый планпринцип независимости от внешних обстоятельств и невосприимчивости квнешним воздействиям, достигаемой через отрешение от желаний и подавлениестрастей.Включение эллинистических государств в состав Римской республики, азатем империи повлекли новые изменения в общем «климате» античного мира.Империя расширяется, утверждая свою гегемонию во вновь захваченныхобластях, в то время как в мировосприятии античной души постепенноослабляются«оборонительные»настроения.Аскетическиедоктриныфилософских учений смягчаются, приспосабливаясь к нуждам римскогообщества, этика все больше становится средством выработки личных убеждений,приобретая небывалый для античной мысли характер рефлексивности инапряженноговниманияквнутридушевнойжизни.Монолитныйэллинистический индивидуализм уступает место сомнениям в собственных силахвоплотить в себе идеал мудреца, всегда находящегося в состоянии неколебимогоспокойствия и равенства себе.
Невозможность найти источник устойчивого бытияв собственной индивидуальности толкает на поиски его «вовне», придаваяпозднеантичной философии религиозный оттенок. Движение культуры позднееримского мира постепенно вытесняет традиционный античный космоцентризм,порождая представление о непреодолимом дуализме сверхчувственного иматериального миров, устанавливая между ними отношения оппозиции и«вынося» божественную реальность за пределы видимого космоса в сверхкосмическую трансцендентную сферу. Космическое бытие лишается своего138статуса автаркийности, неразрывно связанное с ним счастье перестает выступатьаксиологическим центром культуры, а вместе с ним и сама античностьнеобратимо уходит в прошлое.Наоснованииизложенноговпервойглаве,демонстрирующейтрансформацию античной категории счастья в процессе смены фундирующего еекультурно-историческогоконтекста,представляетсявозможнымсделатьнеобходимые выводы о социокультурном и концептуальном значении феноменасчастья в горизонте античного мировосприятия, а также об основополагающейсоотнесенности феномена счастья с античной культурной парадигмой и способоммировосприятия в его связи с основными категориями античной этики.Внезависимости от особенностей каждого из периодов античной истории и культуры,неизменным остается взгляд на счастье, как на форму внутреннего соответствия исоотнесенности с целым космоса, гармонию и пропорцию, и, следовательно, –форму божественности и совершенства.
Естественное устройство космоса дляантичного сознания не может быть «не благим», соответственно индивид,представляющий собой, согласно общеантичной установке, «микрокосм», долженвыстраиваться в соответствии с целым «макрокосма», подражая ему в своемстремлении к самодостаточности и самодовлению. Таким образом, идея счастья,понимаемая как одна из основных категорий античной культуры, какфундаментальная античная форма переживания мира, структурирующая мир вформе совершенного и божественного космоса, истощается и прекращает своесуществование вместе с истощением космоцентрической парадигмы, а с ней – ивсей античной культуры par excellence.Вторая глава, посвященная феномену радости в христианской традиции,открывается рассмотрением Библейских книг Ветхого и Нового Завета с цельювыявления случаев возникновения в них темы радости.
При всем многообразиипричин для радости, выявленных и описанных в ходе рассмотрения (таких какнадежда на спасение, божественное правосудие и защита, служение Богу, явлениеБога в мир, возможность проповедовать о Христе и т. д.), все они по существумогут быть сведены к единству одной причины, связанной с причастностью139верующего к состоянию единения с Богом. Или, лучше сказать – приближение кБогу, который полагается для человека источником и в определенном смысле«носителем» радости, поскольку и само божественное бытие описывается вБиблии как радостное.
Веселие о делах Своих ветхозаветного Бога продолжаетсяновозаветным описанием «радостного» поведения Иисуса Христа, в которомисполняется единое для христианской традиции ветхозаветное откровение о Богев новозаветном воплощенном Слове.На фоне широкой представленности в Библии темы радости, позволяющейговорить о ней как об одной из сквозных тем христианского СвященногоПисания, понятие счастья в нем практически не встречается, что является«значимым отсутствием», свидетельствующим о способе переживания мирапринципиальноотличномотмироощущения,присущегоантичности.Примечательно также, что и в горизонте античной философии тема радостипрактически не звучит, в то время как в христианской патристике мы необнаружим сколько-нибудь значимой артикуляции самостоятельного значениясчастья. На основании этого наблюдения естественной гипотезой в данномисследованиисталопредположениеобопределенном«функциональном»тождестве христианской радости и античного счастья при различии в ихконцептуальномсодержании.Еслинауровнесвоего«феноменального»измерения тема радости в христианской традиции указывает на возникновениеспецифически иного культурно-исторического типа сознания, то прояснение егоструктуры и конституирующих его форм требует экспликации необходимыхоснований(космологических,антропологическихионтологических)длявозникновения в христианской традиции темы радости, столь же значимой инеобходимой для христианского мироощущения, как категория счастья дляантичной культурной «оптики».Появляясь в мире, где все сильнее разверзается пропасть между «земным» и«небесным», между надмирной полнотой божественной реальности и лишеннымвсяких оснований и стоящем в шаге от небытия чувственно-материальным«космосом», христианство задает тенденцию к преодолению оппозиции духа и140материи, утверждая тварный мир со всей составляющей его множественностьюединично-сущего как бытие, непосредственно связанное с божественнойреальностью, с Творцом.
Такой поворот вовсе не означает возвращение кклассическому античному представлению о видимом космосе, являющемсянепосредственным продолжением совершенства умопостигаемого мира. Миртварный не является благом сам по себе, но только в своем отношении иобращенности к своему Создателю, находящемуся за его пределами. Наличное,действительное существование вещей поддается истолкованию в своем бытиичерез его будущее осуществление в вечности, в сверхсущем Боге как высшейточке своего трансцендирования, что находит отражение в специфике библейскойтемпоральной парадигмы, проникнутой ощущением динамики историческогодвижения и временного развертывания сущего в направлении трансцендентного«будущеговека».Изменениеобразамираиконституирующейеготемпоральности влечет за собой изменение способа артикуляции воспринимаемойдействительности.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
