Диссертация (1149116), страница 29
Текст из файла (страница 29)
И если соединение с первоначалом вфилософии неоплатонизма происходит через «упрощение»412 и преодолениемножественности и «инаковости», то в христианской традиции, где принципмножественности укоренен в божественной реальности, о снятии инаковостиговорить не приходится.Надо признать, что тема страсти, исступления, экстаза и вожделения дляхристианской мысли, безусловно, важна, поскольку в ней преодолеваетсяантичная логика природной необходимости, однако для описания обоженногосостояния спасенных она оказывается недостаточной. Так в Седьмой АмбигвеЛосский В. Н.
Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – изд.2-е, испр. и перераб. – СТСЛ, 2012. С. 42.411См.: Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominbus, 228–231.412См.: Plotinus. Enneades, VI, 9, 11.410130Максима Исповедниа, где теозис описывается как страсть, приводящаяпретерпевающего человека к действующему Богу413, имеется ввиду не актуальноесвершившееся обожение, но его «процесс». В терминологии св. Максима страстьне соответствует «непадательному» состоянию «присноблагобытия», она скорееесть предпосылка для его актуализации.
Следовательно, и экстаз есть не результатобожения, но его необходимое условие, результатом же является бесстрастность ипокой (στάσις) как конец всякого претерпевания. Как отмечает Ж.-К. Ларше,«экстаз – ни результат, ни нечто сопутствующее обожению, но, мы бы сказали,условие обожения.
Все тексты Максима на эту тему показывают, что экстазпредшествует обожению»414.Для христианской интуиции существует некий переход от вожделения к егопрекращениюилиосуществлению,аналогичныйпереходуотсферывозможностей тварной природы к тому, что находится за этими пределами.Согласно учению преп. Максима, пребывать в пассивности и «немоществовать» –есть способность твари, в то время как спасение и обожение обусловленобожественной активностью. Вожделение само по себе Максим относит к«неразумным силам души»415 (наряду с гневом), которые посредством ведения(или созерцания) усваиваются уму, «гнев перелагая в любовь, а вожделение врадость»416.Такимобразом,радостьоказываетсяосуществлениемпредшествующего ей вожделения, и состояние актуализованного обожения можетбыть описано через термины любви и радости, но не экстаза и вожделения.Понимание экстаза как недостаточного и несовершенного опыта, неотвечающего до конца ни сути, ни цели христианского спасения, мы находим вСловах Симеона Нового Богослова: «Те, которые говорят, что святые не будутвидеть и знать друг друга, когда сподобятся лицезрения Божия, по истине во тьмеСм.: Максим Исповедник прп.
О различных трудностях Богослова [Григория], глава 7 // Прп. МаксимИсповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. – СПб: Изд-во СПбГУ, 2007. С. 272–273.414Цит. по: Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. – СПб: Изд-воСПбГУ, 2007. С.
420.415Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). – М.:Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 55.416Там же. С. 56.413131ходят <…> Они говорят, что святые будут находиться тоща как бы в экстазе, внекоем восхищении, как и здесь они иногда приходят в такое божественноевосхищение, и забудут и себя самих, и всех других, находящихся с ними <…>Такое восхищение ума бывает не у совершенных, а у новоначальных <…> Этокак находящийся в темнице, – если среди многих проводимых им там лет какнибудь случайно откроется небольшая трещина в кровле, и он внезапно увидитсвет, который никогда дотоле не воображал, - вдруг приходит в исступление <…>так и тот, кто освободясь от уз страстей и чувств, внезапно придет в созерцаниеумного света и вдруг бывает поражен и объят удивлением, и он теми, которымнеизвестно такое состояние, почитается вышедшим из себя, тогда как он весьсосредоточился в себе умом <…> Но когда человек пребудет долгое время втаком созерцании оного света <…> свет оный входит внутрь души его <…>Находясь же в сем свете или, лучше сказать, с сим светом, он не как висступлении бывает, но видит и себя самого, и то, что окрест его, то есть вещи, вкаком состоянии сам находится и другие <…> со вступлением во свет оный мы нелишимся способности познавать и видеть друг друга, но, вкусив осияния оного исозерцания света оного чистейшего, как Бога будем знать и видеть, так и другдруга, в чистейшем и неизреченном веселии и радовании во веки веков»417.Если для Плотина «выше» и «дальше» экстатического устремления кЕдиному нет ничего, за ним ничего не следует и оно ни во что не разрешается, тодля преп.
Симеона экстаз сам по себе не имеет ценности и смысла, если он неведет чему-то внеположному ему: к способности видеть себя и других, ксамообнаружению и осуществлению онтологического события связи с собой и сдругими. И если Ум Плотина в своем вечном экстазе-вожделении, направленномна Благо, не может обрести себя как себя: всякий раз он обретает себя как иное, томистический опыт преп. Симеона раскрывает тему экстаза как самообретения, иакцент в понимании экстаза ставится не столько на выхождение «во вне», сколькоСимеон Новый Богослов.
Слово сорок шестое / пер. с новогреч. еп. Феофана // Слова преподобногоСимеона новаго богослова. Изд. 2-е. Т. 1. Вып. 1. – М: Типо-литография И. Ефимова, БольшаяЯкиманка, Д. Смирновой, 1892. С. 413–418.417132на восполнение личного бытия через встречу с Богом418. И когда преп. Симеон в23-м «Огласительном слове» говорит о божественном опьянении, в связи с ним онутверждает появление «неизреченной радости», «радостнотворного блистаниясолнца»419, возвещающего окончание страданий и поисков и обретение спасения.Подкрепим это утверждение обращением к христианскому пониманиютакой универсалии человеческой реальности, как смех.
Безусловно, отношение креальности смеха в христианской традиции никогда не было однородным:довольно часто, особенно в строгих монашеских кругах, нормативным выступаломнение, что смех является проявлением греховной природы в человеке, и чтоХристос был чужд смеха и иронии. Поэтому посвятившие себя монашескомуделанию в особенности должны вставать на путь искоренения в себе подобныхпроявлений чувств.
Такой позиции нельзя отказать в содержании в нейопределенной внутренней логики, ведь смех относится как раз к разряду техсостояний, которые обозначаются на языке античной антропологии как πάθη.Как и любая страсть, смех овладевает человеком, захватывает его волю иподчиняет своей стихии. Однако в Слове 5 на Святую Пасху св. Иоанна Златоустамы встречаем следующее высказывание в защиту смеха: «Или смех есть зло? –Нет, смех не зло, но чрезмерность и неуместность – зло <…> Смех вложен в душунашу, дабы душа отдыхала, а не для того, чтобы она была расплескана»420.
Всмехе, согласно св. Иоанну, душа отдыхает, т. е. освобождается от своегопредшествующего состояния и раскрывается для нового. Если исходить из этой«освободительной» функции смеха, то положение о «несмеющемся Христе» посвоему будет оправдано, поскольку для актуализации освобождения необходимопредшествующее ему состояние несвободы, что неприменимо к Богочеловеку. Вотношении же человеческой реальности, смеховой экстаз, в котором человекперестает себя контролировать, может выступать состоянием пассивности иСр.: учение Григория Нисского об «истинном экстазе» как выходе из пределов самого себяподразумевает не исторжение, но, напротив, «восполнение личного бытия человека» / См:.
Саврей В. Я.Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. С. 682.419Цит. по: Василий (Кривошеин), архим. Богословские труды. С. 296.420Цит. по: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 281.418133одновременно открытости, предшествующим обожению. К примеру, в трактатеКлимента Александрийского «Педагог» говорится о радостном смехе, которымчеловек приветствует свое спасение421. Если верно, что экстаз для человека – этообожение, а экстаз для Бога – это Его Воплощение, то с известной долейусловности можно сказать, что Бог рассмеялся Боговоплощением; смех Бога – этоЕго Воплощение, и оно же есть «безумие Божие», не мотивированное никакойприродной необходимостью.
Надо признать, что в феномене вожделенияостаточным образом еще сохраняется интуиция природной необходимости,поскольку вожделеют всегда то, чего изначально или «природно» недостает. Вотличие от смехового экстаза, вожделение фундируется «логикой недостатка»,тогда как смех внезапен, беспрецедентен и не имеет имманентной причины. Смехнеестественен, в конечном счете, безумен. В смехе о себе заявляет свершившийся«взрыв» природной необходимости, поэтому если вожделение логически связанос предзаданной онтологической неудачей, или недостатком, то смех указывает насвершившееся обретение и явленность искомого и недостающего. В отношениирадости, это обретение в своей истине есть встреча с ипостасным, личностнымБогом, который в свою очередь обращен к человеку как к конкретной единичнойличностной реальности.
Для христианской интуиции непреложна «двусторонняя»связь взаимного обращения человека и Бога и предельной манифестацией этойвзаимности является радость встречи.Действительно, фундаментальное отличие неоплатонического мистицизмаот христианского понимания обожения состоит в отсутствии в метафизикеПлотина возможности встречи, и как следствие – радости. Неразложимоевнутреннее единство неоплатонического Абсолюта допускает в отношение себятолько «единение», устраняющее даже возможность какого-либо различия. Кромеединства в Едином Плотина нет ничего, любое инобытие, нарушающееабсолютность единения Единого с собой, привнесло бы в него недопустимыймомент ущербности. В христианской традиции единство трех Лиц в Боге нетолько предполагает их разделенность, но более того – через их разделенность,421См.: Clemens Alexandrinus.
Paedagogus, Ι, 5, 22.134«самостоятельность» и несводимость каждого из Лиц Троицы к двум другимобеспечивается их единство, но не в смысле взаимного растворения, но в смыслеих взаимобытия в обращенности друг к другу. Полнота божественной реальностиесть, таким образом, внутритроичное общение Ипостасей в любви, оставляющеененарушенной самостоятельность каждой из них. Следовательно, такой родединения в каком-то смысле уже сам по себе является встречей, т.
е. тем самымреальность встречи укоренена в самом божественном бытии, сущность которогоесть любовь, в то время как радость выступает ее необходимым моментом. И хотяреальность встречи в силу ее коннотации с единичностью события не вполнеподходит для описания внутритроичного общения Ипостасей, которые невстречаются единожды, но пребывают «в вечности», однако пребывание Лиц в«неслиянномединстве»обеспечиваетвозможностьмыслитьотношениечеловеческой реальности к божественной именно в терминах встречи, в той жестепени предполагающей их неслиянность в единении.В начале настоящего параграфа мы определили радость как экстатическоесостояние. Теперь же мы должны скорректировать и уточнить наше суждение:радость экстатична, поскольку не самообращена, наподобие античного счастья, аинтенциональна, направлена вне себя, к иному.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
