Диссертация (1149116), страница 27
Текст из файла (страница 27)
п.Тогда «στάσις» будет пониматься как некая точка отсчета, изначальное положение вещей. Кпримеру, в отрывке Enn. I, 1, 5, 23 – этот термин передает свойства стремления, как выхождения вовне,подобно желанию или гневу; в Enn. V, 3, 7, 14 – речь идет о свойстве или состоянии Ума, а в Enn. VI, 3,2, 20 – он выполняет совершенно служебную роль, соответствующую его буквальному прочтению(ἔκστασιν κατὰ τὴν στάσιν – в значении «выходить из себя»).378ἅπλωσις376377120что чаще всего принято под ним подразумевать: к примеру, экстаз пифийДельфийского оракула, техники экстаза в шаманизме и проч. В данном случаеодинаковая фразеология способна ввести в заблуждение и произвести обманчивоепредставление о чистом и простом мистицизме Плотина.
Для религиозногоэкстаза характерна прежде всего его инструментальная роль: шаману необходимово время магического обряда достичь экстатического состояния, своего родатранса, чтобы вступить в общение с духами. В связи с этим в рамках психологиирелигиозного опыта принято говорить о «техниках экстаза», что само по себеподразумевает их инструментальность379. У Плотина, разумеется, ни о какоммагизме не может быть речи: его «экстасис» должен пониматься как средствоописания непосредственно самого мистического единения души с Первоначалом.Наряду с ним Плотин говорит и о боговдохновенности380, и об опьянении, и обозарении и видении, подобном прикосновению381 и т.
д. Однако все эти образы,будучи достаточно выразительными сами по себе, не способны схватитьосновополагающего в мистике Плотина – воссоединения со сверхсущимАбсолютом, когда человек становится не сущностью, но тем, что по ту сторонусущностиблагодаряобщениюсБлагом382.Соответственнознаменитоеплотиновское «бегство единого к Единому» (φυγὴ μόνου πρὸς μόνον)383выражается в его метафизической системе в терминологии желания, страсти иэкстасиса.Тема вожделения, связанного со стремлением к Богу, хорошо известна вхристианской литературе. Особенно ярко она проговаривается в сочиненииГригория Нисского «О жизни Моисея законодателя», где свт. Григорий говорит опутиксозерцаниюбожественнойсущности,используяобразМоисея,приближающегося к Богу в Синайском мраке.
По мере восхождения Моисея наСинай стремление и желание усиливаются и возрастают, не имея при этомСм:. Элиаде М. Шаманизм и архаические техники экстаза. – М.: Ладомир, 2015. С. 103, 114.См.: Plotinus. Enneades, V, 3, 14.381См.: Ibid. V, 3, 17.382См.: Ibid. VI, 9, 11.383Ibid. VI, 9, 11, 50.379380121возможности пресыщения. «И это значит, – пишет св. Григорий, – в подлинномсмысле видеть Бога: никогда не находить сытости своему вожделению(ἐπιϑυμίας)»384. Пресыщение на этом пути невозможно, поскольку постижениесущности Бога есть по своей сути стремление к познанию заведомонепознаваемого,ибесконечностьпроцессапознанияобеспечиваетсябесконечностью своего предмета: восхождение оказывается бесконечным, ажажда неутолимой.
Такое устремление предполагает постоянное возрастаниеустремляющегося, его выход из себя и самопревосхождение в жажде большего.В корпусе Ареопагитик также идет речь об экстатическом состоянии,связанном с восхождением к Богу: «неудержимым и абсолютным из себя и извсего исступлением (ἐκστάσει)385, все оставивший и от всего освободившийся, тыбезусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы»386.ПодобноГригориюнепознаваемостьюНисскому,БогапоавторАреопагитиксущности,чтосвязываетформулируетсяэкстазспонятием«божественного мрака». Своего рода мистический мрак есть и у Плотина, когдаон говорит о страхе при восхождении Единому387, страхе перед небытиемАбсолюта.Тема божественного опьянения, которую мы находим в философииПлотина, так же не чужда христианскому мистическому богословию.
Впервые впатристике она встречается у Оригена, а словосочетание «трезвое опьянение»(μέθηνηφάλιος),принадлежащее, вероятноФилону Александрийскому,впервые употреблено Евсевием Кесарийским. Наиболее глубокое мистическоетолкование оно получило, как отмечает архим. Василий (Кривошеин)388, у384Gregorius Nyssenus. De vita Mosis, II, 238, 8-10.Толкование преп.
Максима Исповедника: «Неудержимым исступлением он называет выход из всякойсвязи, – так, чтобы ничто никакой связью не удерживало – ни с самим собой, ни с чем-либо тварным.(Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. – СПб: Алетейя; Изд-во ОлегаАбышко, 2002. C. 739).386Pseudo-Dionysius Areopagita. De mystica theologia, 142, 9–11 // Дионисий Ареопагит. Сочинения.Толкования Максима Исповедника. – СПб: Алетейя; Изд-во Олега Абышко, 2002.
С. 739.387См.: Plotinus. Enneades, V, 5, 4.388Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. – Нижний Новгород: Христианская библиотека,2011. С. 292.385122Григория Нисского. В числе восточнохристианских авторов, говоривших о«трезвом опьянении» стоит также упомянуть свт. Иоанна Златоуста, свт.
КириллаИерусалимского, преп. Макария Египетского и Симеона Нового Богослова.Очевидно, что в описаниях мистического созерцания Григория Нисского,Псевдо-Дионисия и других христианских авторов – с одной стороны и Плотина –с другой, обнаруживается поразительное число совпадений, однако о радости(χαρά) в связи с экстазом у Плотина нет прямых упоминаний. В Enn. II, 2, 3, 14говорится о радости как о том, что движет душу, вызывая одновременно с этим ипространственно-телесное движение; а в Enn.
VI, 7, 30 радость представляетсяособым родом удовольствия ума, которое называют так, поскольку «не могутнайти подходящий к данному случаю оборот речи». Однако отсутствие вметафизической системе Плотина сколько-нибудь заметной темы радости нельзясовсейоднозначностьюсвестикраспространенномувеговремядуалистическому образу мира, низводящему все чувственное до близкого кнебытию уровня. Как отмечает П. Адо, «для Плотина существует некая сплошнаянепрерывность между различными уровнями реальности, и чувственный мирисходитнепосредственноинеобходимоизмираумопостигаемого» 389.Позднеантичный радикальный дуализм Плотином преодолевается: Единое всегдарядом, что гарантирует внутреннюю непрерывность его системы, а значит, за счет«близости» к нему Абсолюта, возможность мыслить космос благим. Однакоприходиться признать: радость для Плотина – не более, чем ни к чему необязывающая метафора или форма иносказания, подобная его выражениям«упиваться нектаром» и «пировать и угощаться»390 и проч.Тем временем, для христианского сознания радость, соответствующаярайскому состоянию человека, – вовсе не образ и не метафора, но напротив –действительная реальность обожения, на уровне мысли обретающая формубогословского понятия.
Мы видим, таким образом, две «параллельные»мистические традиции, основанные на понятии экстаза, в одной из которых темаЦит. по: Шичалин Ю. А. Трактат Плотина «О природе созерцании и едином» (30 III 8) и Аристотель //Философия природы в античности и в средние века.
Ч. 3. – М., 2002. с. 169.390См.: Plotinus. Enneades, VI. 7. 30.389123радости, в лучшем случае, лишь заявлена, в то время как в другой она звучит совсей возможной полнотой. Экстаз в своей основе есть «исторжение» ипревосхождение естественных возможностей природы, осуществляющееся черезпассивное претерпевание внешнего воздействия божественной силы, поэтомуобнаружениеонтологическихоснованийхристианскойрадоститребуетобращения к способу истолкования самой божественной реальности, «со своейстороны» конституирующей понятие экстаза и играющей определяющую роль впонимании теозиса обеими традициями.Известно,христианскойчтоключевымдогматикииявилосьповоротнымпонятиемоментомипостаси.Встановлениярезультатетриадологических споров IV века с арианами античное понятие οὐσία,использовавшеесявлогическихтрактатахАристотеля,былопримененовосточными учителями церкви для обозначения общности единой и нераздельнойбожественной природы Св. Троицы, тогда как термин ὑπόστασις был призванвыразить личностную самостоятельность каждого из Лиц Св.
Троицы. Благодаряэтому стало возможным разграничение в Св. Троице неслиянных ипостасей(Лиц), при одновременном сохранении единой Божественной субстанциальнойприроды. Значение этого «сдвига» в понимании Божественной сущности труднопереоценить. Как отмечает В. М. Лурье, «термин «ипостась» оказался той самойточкой, через которую сквозь оболочку греческой философии стало зиять далеконе «греческое» содержание – содержание христианского Откровения»391. До этогов греческом языке и в философских трактатах (в том числе и у Аристотеля) словоὑπόστασις не употреблялось в строгом терминологическом значении, а лишьслужило для обозначения чего-либо, обладающего существованием. У Плотина«ипостасями» стали называться разные ступени эманации Единого, но это неозначает, что им также присваивалось личное бытие.
Согласно утверждению Ю.А. Шичалина, «три ипостаси – это три проявления первоначала. Слово «ипостась»означает у Плотина проявление, то есть Ум и Душа являются проявлением,391Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. С. 66.124осуществлением Единого»392. Об ипостасях Св.
Троицы того же сказать нельзя:исходя из определения Григория Богослова в Беседе 31 о Святом Духе, ипостасиявляютсяскорее«вместилищами»сущности(илиприроды)393,чемеепроявлениями. Если ипостась есть то, что «вмещает» в себя сущность, то сама посебе сущность, вне ипостаси, существовать не может, равно, как и не может бытьпознана, минуя ипостась. «Ипостась не только не сводится к природе, не можетбыть ее проявлением, как «кто» не может быть проявлением «что», но ипонимается как субъект, владеющий своей природой»394. В этом состоит основнаяинтуиция христианства: все реально существующее существует только ипостасно.В противоположность этому неоплатоническое Единое существует и помимосвоих проявлений в ипостасях, поскольку оно выше всех сущностей, производныхот него, и, будучи их основанием, является от них полностью независимым.Определение же ипостасей неоплатонической триады как «осуществление»Единого должно пониматься как истечение Единого в сущности, продуцированиеим сущностей, в то время как оно само продолжает в совершенной неизменностипребывать превыше всякой сущности.В христианской традиции отношения между творцом и творением неподлежат исчерпывающему описанию в терминологии «причина-следствие», кольскоро ипостасный, личностный способ бытия присущ не одной толькобожественной реальности.
Хоть и верно, что фактически богословие знаетличностность преимущественно в рамках триадологической и христологическойпроблематики, в то время как христианская антропология выстраивалась наантичныхфилософскихпредпосылках,однакоопределеннаяинтуицияличностного способа бытия человеческой реальности все же была, пусть и не вформе последовательной и развернутой концептуальности. Работа, проведеннаякаппадокийцами по уточнению тринитарной терминологии, положила основаниедля богословского осмысления человеческой личности, и это предопределилоШичалин Ю. А.
По поводу названия трактата Плотина ΠΕΡΙ ΣΩΝ ΣΡΙΩΝ ΑΡΧΙΚΩΝΤΠΟΣΑΕΩΝ (Enn. V. 1) // Вестник древней истории, 1986. № 4. С. 123.393Букв. «то, в чем божественность».394Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. С. 114.392125основные черты христианской мысли. По выражению архим. Киприана Керна,«человеческой Ипостаси было дано божественное обоснование»395, т.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
