Диссертация (1149116), страница 22
Текст из файла (страница 22)
Самообладание же диктует оптимальную стратегиюповедения, но не является самоцелью. В перспективе самоконтроль направлен наразотождествление себя с данным конкретным индивидом и обретение точкизрения «бессмертного, разумного и совершенного, или же умного в счастье»317сверхиндивидуального космического логоса. О таком состоянии можно сказать,что оно соответствует высшему счастью или божественному блаженству, но неАдо П. Размышление о понятии «культуры себя» // Адо П.
Духовные упражнения и античнаяфилософия. – М.; СПб: Степной ветер; ИД Коло, 2005. С. 301.315См.: Clemens Alexandrinus. Stromata. IV, 152, 1.316См. Sorabji R. Emotion and peace of mind. From Stoic Agitation to Christian Temptation. The GiffordLectures. – Oxford University Press, 2002. P. 389.317Diogenes Laertius. Vitae philosophorum, VII, 147 / пер.
с др.-греч. М. Л. Гаспарова// Диоген ЛаэртскийО жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: АСТ: Астрель, 2011. С. 289.31498страстям, пусть даже и «благим». Все-таки страсти свойственны человеку какиндивиду, как отдельному и частичному элементу сущего, и не могут бытьпричастны искомому сверхиндивидуальному бытию.В противоположность стоическому воззрению, Климент мыслит радостьсоответствующей завершенному состоянию в полноте истины, которое «непрекратится ни сейчас, ни в будущем»318, т. е. обожению.
Здесь речь уже не омоменте становления, а о достигнутой цели стремлений, о полном и совершенномгнозисе. Аффекты не совместимы с таким состоянием не потому, чтопринадлежат сфере индивидуального (как у стоиков), а поскольку они «затмеваютискрываютразум»319,минуякоторыйневозможнодостичьвершиныбогопознания. Учение Климента о Логосе, как о принципе космическогоустроения, опосредованное Филоном Александрийским, также, как и понятиеапатии, восходит к стоической философии.
Однако в богословии Климента онопретерпевает существенную трансформацию: Логос уже не только устрояющиймир принцип, но и одновременно Сын Божий, ставший Человеком – СпасительИисус Христос. У Климента начинает выстраиваться линия «декосмизации»Логоса,предполагающаяприспособлениеэтоготерминаквыражениюличностного Бытия Бога. Логос и индивидуальный разум перестают выступатьэлементами «космической игры»; Климент закладывает возможность мыслитьБога чем-то большим, чем просто реализацию мира идей в пассивной материи320 ибогопознание не предполагает стремления к самоотождествлению с божественнойреальностью. Безусловно, Логос, согласно Клименту, можно увидеть лишьразумом, однако, вполне в духе всей традиции византийского богословия,сущность Бога всегда остается скрытой и непознаваемой.
Радость же, коль скороона репрезентирует собой гнозис, причастна именно Логосу, но не сущности, вотношении которой говорить о радости было бы, по мысли Климента,непозволительным антропоморфизмом. В Строматах мы встречаем рассуждение отом, что в действительности происходит «перенос» человеческой радости оСм.: Clemens Alexandrinus. Stromata VI, 99, 4.Ibid. III, 93, 2.320См.: Махлак К. А. История античной философии. Введение в христианскую мысль. С. 54.31831999спасении на божественную реальность: «эту радость нашу Господь, когда говоритустами пророков, приписывает Себе, как если бы это была Его собственнаярадость (χαρά)»321.
Божественная реальность, таким образом, раздваивается нато, что она есть для нас и то, что она есть сама в себе, и за счет этого раздвоенияБог может «радоваться, не изменяясь в своем бесстрастии». В существе же своемБог, согласно Клименту, бесстрастен и свободен от гнева и желания322.Однако, чем в действительности является тезис Климента о бесстрастииБога, как не чистой апофатикой? Для такого мыслительного хода всегда остаетсянезыблемым утверждение, что сущность божества выразить невозможно. И еслибы Климент совсем не выходил за рамки отрицательного богопознания, то Бог вего мысли мало чем отличался бы от неоплатонического Абсолюта.
Вдействительности же мысль Климента в глубине апофатического богословиявсегда ищет обращенного к человеку Лица Божьего. Как отмечает В. Я. Саврей,«если верно, что учение Климента о бесстрастии Бога и гностика напоминаетстоическое, то верно также и другое: что Бог, по Клименту, приобрел«сострадание к нам, людям», – и даже называется «Сострадающим Богом» (ὁσυμπαθὴς θεός)323.На примере богословия Климента Александрийского мы видим, как встоическую в своей основе философскую систему инкрустируется чуждое ейпонятие радости, замещая собой столь органичное и естественное для нее понятиесчастья.
Указанное замещение не проходит бесследно для целостностистоической системы: она становится внутренне «шаткой» и в каких-то своихмоментах противоречивой. Стремление Климента выразить «стоическим» языкоммысль о личностном христианском Боге порождает сильнейшее напряжениенесовместимости между тезисом о божественном бесстрастии и представлением орадости как вершине богопознания. Единственной возможностью снять этонапряжение явилось лишение понятия радости каких-либо коннотаций с формами321Clemens Alexandrinus. Stromata.
II, 73, 1.См.: Ibid. IV, 151, 1.323Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. С. 363.322100аффективности, что в свою очередь могло бы привести к его отождествлению спонятием счастья, принадлежащим античному дискурсу слияния с Первоначалом.Такого исхода Климент допустить не мог, что привело к неустранимойдвойственностифилософскимиинеразрешимомупредпосылкамиипротиворечиюзаданностьюмеждухристианскихантичнымисмыслов,подлежащих философской артикуляции.Ситуация существенно не меняется, если обратиться к собственноантропологическимразработкамхристианскихавторов,как,например,фундаментальный для средневековой антропологии и медицины трактат Немезия,епископаЭмесского,«Оприродечеловека»,представляющийсобойсвоеобразную попытку создания целостной христианской антропологии.
Опоройи философским бэкграундом для написания трактата служили главным образомучение Аристотеля, неоплатоников, стоиков, а также предшествовавшая Немезиютрадиция христианской мысли (напр. Григорий Нисский «Об устроениичеловека»). Центральной темой трактата является вопрос положения человека вкосмосе, соединяющий в себе антропологию и космологию. Человек, согласноНемезию, в соответствии с Божественным замыслом занимает центральноеположение в космосе, соединяя собой телесный и духовный мир, а такжеразумную и неразумную природы.
Взгляд Немезия на существо душиопределяетсятрадиционнымдляантичностидихотомическимделениемчеловеческой природы (душа и тело), а вопрос их соединения решается Немезиемв духе платонизма, согласно которому душа, соединяясь с телом, не смешиваетсяс ним324. Тем не менее, свое учение о душе Немезий теснейшим образомсвязывает с физиологией и анатомией, демонстрируя свою эрудицию в областибиологии и медицины того времени. В ряде глав трактата проводится анализпсихических способностей человека, на чем мы и остановим свое внимание.Тема радости возникает у Немезия в главе «Об удовольствиях», в которойпроводится различение, осмысление и оценка разных видов доступных человекуИзвестно, что Немезий разделял платоновскую мысль о предсуществовании душ, которая позднее —на V Константинопольском Вселенском соборе (553 г.) — была отвергнута Церковью.324101удовольствий, получившеевпоследствииважное значение и подробнуюразработку в аскетической литературе IV-Vвв.
Изначально Немезий разделяетудовольствия на два основных типа: душевные, которые свойственны однойтолько душе, и телесные, которые происходят при участии, как души, так и тела.Отдельно Немезий рассматривает дифференциацию удовольствий по Платону: «Ипо мнению Платона, одни из удовольствий ложны, другие истинны. Ложны те,которые происходят с помощью чувства и знаний неистинного и соединены спечалями; истинны — те, которые свойственны одной только душе самой по себе,возникают, на почве истинного знания, ума и практического благоразумия,которые чисты и непричастны скорби и за которыми никогда не следует никакоераскаяние».325 Для Платона, однако, не столько важна душевная и телеснаяприрода удовольствий, сколько критерий их истинности.
Мы видим, что ложныеудовольствия, по его мнению, могут быть как телесными (чувство), так идушевными (знание неистинного). Однако истинные удовольствия могут бытьисключительно душевными.Что же касается радости, то о ней Немезий выносит лишь одно довольнократкое суждение: «Удовольствия, проистекающие от созерцания и от добрыхдел, называют не πάθη, но πείσεις326. Некоторые же такого именно родаудовольствие называют радостью (χαρὰν)»327.Из этого отрывка следует, что переживание радости Немезий включает вчисло удовольствий от созерцания и от добрых дел, а значит, эти удовольствияотносятся к душевным и соответствуют практической и теоретическоймыслительной деятельности.
Если радость включена в понятие душевныхудовольствий, то о ней, согласно определению Немезия, можно сказать, что онасвязанаспознаниемБожества,наукамиидобродетелью,онадобрабезотносительно, т. е. сама по себе и по природе, она содействует душевному иNemesius. De natura hominis, 17, 54-59 / пер. с др.-греч. Ф. С. Владимирского // Немезий Эмесский. Оприроде человека. – М.: Канон, РООИ «Реабилитация», 2011. С. 82.326Πείσις может означать убеждение, спокойствие — в противоположность πάθος, означающему —волнение, возбуждение.327Nemesius. De natura hominis, 17, 60 / пер. с др.-греч. Ф.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
