Диссертация (1149116), страница 19
Текст из файла (страница 19)
Таким образом, для античного мышлениядействительной силой бытия обладает то, что есть, сущее как таковое, в то времякак для преп. Максиманаличнаяэмпирическая данность не являетсядействительностью и окончательной осуществленностью, т. к. творение – это ещене полная актуализация потенции, а лишь начало ее актуализации. В онтологиипреп. Максима начальная точка движения твари есть логос этой твари в Боге,который не есть сама эта тварь, но есть Бог. Как отмечает В. М. Лурье,«потенциальное бытие тварных существ на уровне «нулевой актуализации»вообще не есть их бытие, коль скоро это бытие Бога, Его логосов»267.Следовательно, начало движения тварного сущего не принадлежит самому этомудвижению, и конечная цель изменения не тождественна ее изначальномусостоянию. Очевидно, что при всем поверхностном сходстве концепциипредвечных логосов св.
Максима с платонизмом, в его интуиции содержитсяМахлак К. А. История античной философии. Введение в христианскую мысль. С. 308.См.: Иванов О. Е. Истина и «сущие сущности» в философских мирах Платона и Аристотеля //Вестник русской христианской академии. – 2012. – Т.
13. – Вып. 2. С. 52.267Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. – СПб: Axioma, 2006. С. 371.26526685библейский мотив историчности тварной реальности, экстатически устремленнойк своей окончательной действительности по ту сторону сущего, к сверхсущемуБогу как высшей точке своего трансцендирования.Христианскаяонтология,проникнутаяощущениемдинамикиисторического движения и временного развертывания сущего в направлениитрансцедентного «будущего века», не впускает в свою концептуальную структуруантичную идею счастья, основанную на представлении об автаркии вечногопребывания в полноте настоящего. Христианский мир далек от того, чтобы бытьсамодостаточным не только в силу самого его статуса тварности (впротивоположность античной интуиции вечного космоса), но также в силу егоосновополагающей «эксцентричности»: истинное бытие тварного мира находитсяза его пределами, в Боге, в то время как всякое притязание сущего наавтаркийность и независимость ввергают его в небытие.
Парадоксальная ситуация«подвешенности» всего сущего между «ничто» своего начала и своим подлиннымбытием, принадлежащим будущему, не позволяют творению замкнуться на себя иссобойсовпасть.«разомкнутости»Катастрофичнаямирадлядляантичногохристианскогосознаниямировосприятияинтуицияоказываетсяфундаментальна.Вместе с тем налично данный, «эмпирический» мир не растворяется вдымкеиллюзорностиподобнотому,каксклоняласьвидетькосмоспозднеантичная культура, полагая трансцендентную божественную реальностьизбавленной от всякого соприкосновения с низшим материальным миром, равнокак и от ответственности за него. Впервые в истории греческой философии вхристианской интуиции творение не «отпадает» от Творца, а «присоединяется» кнему268, т.
е. бытийствует в обращенности к своему Творцу, находясь вотношении к нему. Иными словами, бытие сотворенного сущего может бытьпомыслено как форма отношения к своему Создателю. Понятием, способнымпередать специфику такого опыта переживания реальности, оказалось понятиеСм.: Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли.
– 3-е изд. –М.: КомКнига, 2011. С. 723.26886радости, широко представленное в Библейских текстах Ветхого и особенноНового Завета.Соднойстороны,радость,будучиэмоционально-чувственнымпереживанием, в отличие от самозамкнутого, самодовлеющего счастья, несет всебе прививку стремления, интенциональности, направленности «вовне», азначит,радостьпринадлежит дискурсу возможности,опирающемусянамодальность будущего времени.
С другой стороны, как хорошо показал Ж.-П.Сартр, радость характеризуется нетерпением обладать желаемым объектом какмгновенной целостностью, которое вызвано появлением объекта желания «в полезрения»: «но хотя объект этот – «неминуем», – пишет Ж.-П.
Сартр, – он еще – нездесь, он еще – не его»269. Радость в этом смысле является переживаемой«уверенностью, что обладание рано или поздно будет реализовано, но она ищетвозможность предвосхитить это обладание»270. Разумеется, приведенная интуицияЖ.-П. Сартра не стремится выразить христианский опыт: о радости он говорит врамках своей «секулярной» экзистенциальной онтологии.
Однако достоверностьэтого наблюдения дополнительно указывает на продолжение жизни христианскихсмыслов даже в отрыве от своего истока271. Действительно, радость может бытьпонята как будущее, предвосхищенное в настоящем, реализация «связи времен».Новый Иерусалим, о котором поет Церковь в Пасхальном каноне ИоаннаДамаскина, еще не обретен, он еще принадлежит будущему, однако восторженнаярадость, присутствующая в каноне, указывает на то, что обретение его свершаетсяуже сейчас, связь с «будущем веком» установлена и надежда исполняется.Изменение образа мира и конституирующей его темпоральной парадигмы снеизбежностьюповлеклозасобойизменениеспособаартикуляциивоспринимаемой действительности.
Если циклическая концепция античногомышленияпроизвелаидеюсчастья,описывающуюопытсовершенного,Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций / пер. с фр. Е. Е. Насиновской, А. А. Пузырея // Психологияэмоций. Тексты. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984. С. 133.270Там же.271Определяя радость как «магическое поведение», Ж.-П.
Сартр понимает ее в отношении к реальностиподлинного будущего, в отличие от «будущего настоящего», принадлежащего сфере собственныхпроективных возможностей субъекта.26987сферически замкнутого и покоящегося в вечном настоящем космоса, топереживаниебытиякристаллизовалосьтварноговмирареальностикакцеленаправленнойрадости,основаннойнаистории«открытой»христианством идее исторической перспективы. Однако возникновение радостиобусловлено не только осмыслением мира как истории.
Римская античность кмоменту распространения христианства уже была достаточно чувствительна клинейному течению времени (подсчет хода времени велся с опорой наконкретные исторические события действительности, начиная с конкретной датыоснования Вечного Города)272, однако тема радости возникла именно в руслехристианской традиции. Это означает, что помимо космологических основанийрадости, есть и другие, которых в рамках настоящего исследования необходимобудет коснуться. Тем не менее, культурные трансформации, повлекшие за собойослабление идеи счастья в античном сознании, послужили необходимой почвойдля дальнейшего преломления субъективной «оптики», поскольку, соглашаясь синтуицией Я.
Буркхардта, «вряд ли христианство смогло бы внедриться вдуховную жизнь полисов V и IV вв. до Р. Х.; Римская же империя открыла емувсе двери, оказывая лишь политическое сопротивление»273.§ 3. Антропологические основания радости: душевно-телесная целостность,«сердце», страдание, самоотречениеКосмологическийдуализмдухаиматерии,свойственныйинтеллектуальным настроениям поздней античности, имеет свое продолжение вдуализме антропологическом, согласно которому человеческое тело, равно как ипобуждениядуши,обусловленныетелесностью,являютсяпроявлениемнезависимой от духа космической материальной силы, которая, будучипротивопоставленанад-космическойбожественнойреальности,оказаласьносителем и источником всякого зла. Исходная данность человеческойтелесности, являющаяся знаком погруженности в чувственно-материальный мир,приобретает характер бедствия и несчастья, и понимается как результат падения и272273См.: Гуревич А.
Я. Категории средневековой культуры. С. 47.Буркхардт Я. Размышления о всемирной истории. С. 52.88наказаниязанепозволительнуюдерзостьсвоеволияивысокомерногосамоутверждения в обращенности к материальному миру. Необходимымследствием такого видения человеческого положения в мире явилась этика,полагающая освобождение разумной благой части человеческой души, опутанной«пагубой чувственности» из ее телесной темницы, и посредством очищенияуподобление нематериальной, «чистой» сущности божества274.Учитываявсемногообразиеинтеллектуальныхтеченийпозднейантичности, указанные общие черты в той или иной степени характерны дляподавляющего их большинства, в зависимости от степени радикальностипротивопоставления материального принципа нематериальному. Но в целом, какотмечает Э.
Р. Доддс, «презрение к человеческому состоянию и ненависть к телубылиболезнью,укорененнойвсуществекультурыэтогопериода»275.Раннехристианские авторы не стали исключением из этого правила: среди ихсочинений не редки утверждения, осуждающие вполне в духе времени телеснуючасть человеческой природы. Так, например, Климент Александрийскийуподобляет человека кентавру, в состав которого входит столь же «неприглядная»часть, аналогичная человеческому телу в отношении разумной души276. Задачаистинного «гностика», согласно Клименту, – духовное отрешение души от тела, идо тех пор, пока его вовлеченность в тело не будет преодолена, его нельзя счестьв полной мере совершенным277.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
