Диссертация (1149116), страница 17
Текст из файла (страница 17)
Это зависит от постоянного присутствия Бога в сердце верующегохристианина»243.Настоящее рассмотрение показывает, что тема радости в библейскихтекстах Ветхого и Нового Завета представлена достаточно широко, чтобыговорить о ней как об одной из сквозных тем христианского СвященногоПисания. При всем видимом многообразии причин для радости, таких какнадежда на спасение, правосудие и защита Божия, служение Богу, явление Бога вмир, возможность проповедовать о Христе и т. д., все они по существу сводятся кединству одной причины – причастность к состоянию единения с Богом, иливернее приближение к Богу, Который является для человека источником и даже в«The New Testament conception of joy differs from that of the Old Testament not only in its rooting in theperson of Jesus Christ but also in its expression even in the midst of suffering and afflictions».
(Langis, D. Joy:A Scriptural and Patristic Understanding // Greek Orthodox Theological Review. – 1990. – Vol. 35(1). P. 51).243«The Christian conception of joy is firmly based on the main doctrines of the Christian faith. It is founded onthe very character of God as Father. Christian joy, which is founded on the very character of God, is also basedon the historical events of the incarnation, the resurrection and the exaltation of Christ. Christian joy is alsoconnected with the experience and the doctrine of the Holy Spirit. It depends on the present indwelling of Godin the heart of the Christian believer».
(Morrice, William G. Joy in the New Testament // Grand Rapids: WilliamB. Eerdmans, 1984. P. 153–154).24277определенном смысле «носителем» истинной радости. Заслуживает особенноговнимания то обстоятельство, что радость в библейских книгах распространяетсяне только на человеческую реальность, но и само божественное бытиеоткрывается в Писании как радостное. «Веселие о делах Своих» ветхозаветногоБога продолжается в описании «радостного» поведения Иисуса Христа, и темсамым осуществляется и исполняется единое для христианской традицииветхозаветное откровение о Боге в новозаветном Слове, ставшем плотью (Ин.1:14). Впоследствии эти интуиции были развиты в богословских трудаххристианских Отцов Церкви, рассмотрению которых преимущественно посвящендальнейший ход настоящего исследования.Отсутствие в библейских текстах темы счастья – безусловно, является«значимым отсутствием», свидетельствующим о форме переживания мира,принципиально отличной от мироощущения, присущего античности.
Посколькусамо присутствие человека в мире через опыт его переживания как целостностиотсылает к культуре как своему предельному основанию, для прояснениявнутреннего содержания феномена радости в христианской традиции требуетсяобращение к конституирующим этот опыт космологическим, антропологическими онтологическим предпосылкам.Подобно тому, как о счастье в пределахантичного горизонта невозможно ничего понять, не очертив сам этот горизонт, втой же степени и истолкование христианского феномена радости должновыстраиваться «изнутри» понимания мироощущения, присущего христианскомусознанию, которое в свою очередь обусловлено христианским представлением обожественной реальности.§ 2.
«Космологические» основания радости: тварный мир, линейностьвремени, историческая перспектива, эсхатологияВ предыдущей главе было показано, что идея счастья неотделима отосновополагающегоантичногопредставленияоблагом,упорядоченном,сферически завершенном, самодостаточном и равном себе космосе, и в этомсмысле представление о счастье, наряду с другими определяющими категориями,в полной мере принадлежит «сетке координат» античной культуры и в той же78степени подвержено трансформации, в какой меняется сам образ мира. Так вэпоху полисной классики счастье обреталось через восполнение индивидуальногобытия в жизни полиса.
С разложением полиса – под счастьем стала пониматьсянезависимость от мира, «внутренний космос души», и, наконец, в позднейантичности невозможность «удержать» представление о целостности космоса вего исходном соответствии с благом, гармонией и совершенством, пошатнула иослабила находящуюся от него в зависимости идею счастья. Античная интуициявнутренней аналогии человека и мира («микрокосма» и «макрокосма»), имеющихединообразною структуру и состоящих из одних и тех же элементов, истощаетсявместе с ослаблением представления о сферически завершенном, равном себе, и вэтомсмысле божественном, космосе.
Божественная составляющая мирапринадлежит теперь иной реальности, нежели сам космос, статус которогоколеблется от образа видимого мира как подчиненного злому, нечистомуматериальному принципу (неопифагореизм) до представления о космосе как одалеком отзвуке вне-космического божественного начала (неоплатонизм),стоящего не только по ту сторону материальных пределов космоса, но и по тусторону его идеальных пределов.Один из ярчайших антиковедов ΥΥ столетия Э.
Р. Доддс так описываетдуховную ситуацию позднеантичного времени: «Космический оптимизм»,чувство благоговения перед видимым космосом, которое имело своим началом«Тимея», <…> стало понемногу угасать, <…> в то время как «космическийпессимизм» укреплялся»244. Действительно, космос, который для античногосознания являлся чувственно-воспринимаемым богом, наилучшим по красоте исовершенству245,структуракоторогопредставляласьнепосредственнымвыражением божественного порядка, прекрасного и достойного почитания,превратился в отдаленную область, граничащую с небытием и растворяющуюся вирреальности. Материя теряет свою онтологическую причастность форме имыслится независимой от божественной реальности субстанцией, тьмой,244245Доддс Э.
Р. Язычник и христианин в смутное время… С. 135.См.: Plato. Timaeus, 92c.79автономным источником зла, противопоставленным и сопротивляющимся благойволе. Поскольку Бог по своей природе не может вступать в оскверняющеесоприкосновениеспонимаемойтакимобразомматерией,возникаетпредставление о посреднике, демиурге, создателе мира, отличном от Бога, иимеющем собственные цели и намерения246.
Как следствие – возрастаетпренебрежительное отношение к миру, в котором любое действие незначительно,а происходящие события напоминают сценическую постановку. С неизбежностьювозникает дистанция по отношению к миру, который невозможно принятьвсерьез, или скорее, принятие которого грозит саморазрушением. «Сцена и шутка– вся жизнь»247 только и может сказать человек этой эпохи, с пренебрежениемотворачиваясь от чувственного мира.Христианство возникает в мире, в котором все сильнее разверзаетсяпропасть между земным и небесным, между надмирной полнотой божественнойреальности и лишенным всяких оснований и стоящим в шаге от провала внебытие космосом.
И на первый взгляд, христианское учение в русле общейкультурной ситуации только подчеркивает антитезу духа и материи: «мы знаем,что мы от Бога и весь мир лежит во зле» (1Иоан. 5:19). У большого числахристианских авторов можно обнаружить подобные «симптомы», связанные сощущением нереальности и незначительности земной жизни и чувственногомира, свойственные позднеантичному мировосприятию, среди них: КлиментАлександрийский, Ориген, Григорий Нисский, Аврелий Августин и др.248Но вместе с тем для христианского мирочувствования характерно и другое,а именно – основополагающая интуиция, что «всякое творение Божие хорошо»(1Тим. 4:4), и мир вовсе не лишен порядка и меры, коль скоро он является миром,сотворенным Богом249. Тварный мир не имеет, подобно античному космосу,своего собственного имманентного порядка, который являлся бы его природнымСм.: Виндельбанд В.
История древней философии. С. 284.Цит. по: Парнас: Антология античной лирики. – М.: Моск. рабочий, 1980. С. 210.248См.: Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время… С. 30–31; Светлов Р. В. Гнозис иэкзегетика. – СПб: Изд-во Рус. христ. гум. инст-та, 1998. С. 365–366; Daniélou J. Platonisme et théologiemystique: doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Aubier.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
