Диссертация (1149116), страница 13
Текст из файла (страница 13)
В действительности ниортодоксальный платоник, ни перипатетик не могли подвергать осуждениюкосмос в целом, поскольку в их интуиции между миром видимым и невидимымустановлены отношения зависимости и производности, но никак не оппозиции.«Там, где мы встречаем такое осуждение, – справедливо отмечает Э. Р. Доддс, –мы должны предполагать, что оно происходит из восточного источника, издуализма более радикального, чем платоновский.
Видимый космос как целоеможет быть назван злым только в противоположность некоему невидимомуБлагому Месту или Благой Личности, находящейся вне, за пределами этогокосмоса: радикальный дуализм предполагает трансцендентность»201.Действительно,удалениюгармониикосмосаизиндивидуальнойчеловеческой души ближайшим образом соответствует процесс удалениябожества из видимого космоса в сверх-космическую трансцендентную сферу. Вфилософии иудейского экзегета Филона Александрийского трансцендентныйхарактер божественной реальности выражен очень резко: степень вознесенностиБога над всем сущим и над всеми возможными человеческими представлениями осовершенстве (в том числе и над добродетелью мудрости) такова, что Он можетбыть определен только апофатически202.
Подобным же образом божественнаяВиндельбанд В. История древней философии. С. 282.Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик впериод от Марка Аврелия до Константина. – СПб: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2003. С. 33.202См.: Виндельбанд В. История древней философии. С. 286.20020159реальность в среднем платонизме – безусловно трансцедентна203: к нейневозможно применить никаких предикатов, в том числе даже предикатсуществования.Представляетсявполнезакономерным,чтофилософиюперестаютрассматривать как нравственное руководство жизни и начинают видеть в нейрелигию, т.
е. то, что способно «связать» и вернуть оторванный от божественнойреальности человеческий мир обратно к своему истоку. Мир представляется«обезображенным» отсутствием в нем божественного начала, и тем самым всякультура, по словам Э. Р. Доддса, «вошла в фазу, в которой религия равна жизни,апоискБогазаслонилсобойвсеостальныеобластичеловеческойдеятельности»204. Образовавшийся онтологический разрыв не под силу устранитьникакой человеческой добродетели, здесь необходим только мистический порыви неистовство экстаза, преодолевающее границы человеческих возможностей.Мистическоенаправлениеантичнойфилософии,заданноенеопифагореизмом и средним платонизмом, нашло свое максимальное выражениеи осуществление в философии Плотина, где процесс трансцендентизацииАбсолюта достигает своего возможного предела.
Бог средних платоников инеопифагорейцев трансцедентен, однако помещен (в духе общей античнойтрадиции) во главе иерархии бытия205, в то время как Единое Плотина со всейоднозначностью полагается вне всякого иерархического бытийного ряда. Ввидуего резюмирующего и синтезирующего характера, неоплатонизм оказываетсяразрешением и одновременно суммированием философского синкретизмаэллинистическойэпохи,чтоявляетсябесспорнымоснованиемсчитатьфилософию Плотина последним и наиболее значительным словом античногоумозрения206. Тем более важным для настоящего исследования представляетсявыяснение понимания природы счастья в умозрении Плотина, который,См.: Беневич Г.
И. Краткая история «промысла» от Платона до Максима Исповедника. – СПб: РХГА,2013. С. 34.204Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время… С. 166.205См.: Армстронг А. Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. С. 172.206См.: Ситников А.
В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. – СПб: Алетейя,2001. С. 15.20360позиционируя свою философию как интерпретацию античных текстов, самфактически уже выходит за пределы античной традиции.На первый взгляд значимость темы счастья для Плотина как представителяантичной культуры не вызывает сомнений: ей он посвящает целый трактат (περὶεὐδαιμονίας),вкоторомпосредствомкритическогоанализавоззренийАристотеля и стоиков раскрывает собственное представление о существе благойжизни. Вполне в русле всей античной философской традиции Плотин утверждает,что истинным благом человека может быть только высочайшая и наиболеесовершенная жизнь – жизнь Ума207. Как и для Аристотеля, для Плотина ведущийумную жизнь, всецело уподобившийся Уму – совершенен и самодостаточен всчастье (αὐτάρκης εἰς εὐδαιμονίαν)208. Однако в вопросе о т. н. внешних благахсуждения Плотина оказываются родственны в большей степени стоическойдоктрине: присутствие или отсутствие внешних благ у счастливого в равнойстепени не влияют на его душу, она всегда остается неподвижной инепретерпевающей.
Ни страдание, ни болезнь, ни величайшее из бедствий неспособны нарушить божественное самодостаточное счастье мудреца:209 дажебудучи свидетелем страданий близких людей, невосприимчивый и безразличныйк печали Ум всегда остается неизменно и непоколебимо счастлив.Однако подобный взгляд Плотина выстраивается из совершенно чуждыхэтике стоицизма оснований, а именно – из его антропологии, подразумевающейдвойственность человеческой природы, и это имеет решающее значение. Плотинразделяет человека на «внутреннего» и «внешнего».
Внутренняя часть входит всостав Мировой Души и в полном единении с нею созерцает мир форм,содержащийся в Уме, в то время как внешняя, будучи смешана с телом,погружена в чувственный космос и испытывает на себе его воздействие.Способности ощущать, желать, стремиться и т. д. находятся в высшей частидуши, которая животворит и направляет действия смешанных с телом существ.См.: Plotinus. Enneades, I, 4, 3.Ibid. I, 4, 4, 24.209См.: Ibid.
I, 4, 5.20720861Фактическижеощущатьииспытыватьвоздействиеспособнотолько«соединение», в то время как чистая душа лишь вечно «присутствует к телу»,сама оставаясь от него полностью независимой. Следовательно, когда соединениедуши и тела страдает, пребывающая в себе душа остается неподвижной ибесстрастной210.Таким образом, «внутренний человек» остается всегда счастлив внезависимости от того, что приходится претерпевать «внешнему». Действительноеже присутствие счастья в процессе жизни зависит от степени «осознания»человеком своей внутренней части. Далеко не все содержание души осознанно, новоспринимается лишь то, что проходит через осознание. Когда какая-то частьдуши ничего не сообщает о своей деятельности сознанию, эта деятельность невоспринимается всей душой.211 Следовательно, при концентрации на высшейчасти души, низшая ее составляющая оказывается незадействованной и вместе сней остаются не задействованы ее желания и стремления.
В отличие от гностиков,Плотин утверждает, что мы никогда не теряли связи с нашим подлинным бытием,оно всегда заключено внутри нас. Простираясь от божественного разума доматерии, мы пребываем в небесах, оставаясь при этом в земном мире. Повторяяслова Платона, Плотин говорит «наша голова возвышается над небом»212.Основная же задача состоит в том, чтобы посредством волевого актаидентифицироваться со своей высшей частью, и, отождествившись с ней,проникнуться божественной мыслью, ее порождающей; земные же способноститем временем сводятся до уровня «одеяния».
Таким образом, проблема внешнихблаг у Плотина легко решается совместно с проблемой внешнего мира как целого.Так же как материя есть наиболее отдаленная от Единого область, гдеэманационный процесс истощается и сводится к полной негативности, так илюбое с ней соприкосновение есть лишь отдаление от вожделенного единства.См.: Ibid. I, 1, 9.См.: Ibid. V, 1, 12.212Plotinus. Enneades, 4.
3. 12 // Цит. по: Адо П. Плотин или простота взгляда. – М.: Греко-латинскийкабинет Ю. А. Шичалина, 1991. С. 23.21021162Из стоического мировоззрения тем временем Плотин заимствует довольномного: теорию логоса как распределителя жребиев, теорию судьбы, теориюсимпатии частей, теодицеи и промысла. Однако эти заимствованные элементы онполностью приспосабливает к своей метафизической системе, которая в своихфундаментальных основаниях несовместима со стоической. Эту несовместимостьфранцузский историк философии Эмиль Брейе видит в следующем: «Для стоиковмир вместе с богами, которых он заключает, был высшей реальностью, и стоикине знали другого блага, кроме согласия с миром. Для Плотина же божественнаясоставляющая мира, то есть наши души, принадлежит реальности высшей,нежели мир, поэтому души и не могут подчиняться чувственному миру.
Каксущества духовные, души от мира независимы и вовсе не связаны с нимсудьбой»213.Но наиболее важным для понимания действительного статуса реальностисчастья в умозрении Плотина является то обстоятельство, что жизнь Ума, вкоторой заключено высшее блаженство, согласно его философской интуиции неявляется конечной целью человеческих стремлений. Находящееся во главе егометафизической системы Единое, «трансцендентный Первый Принцип»214,лежащий в основе всего сущего, превращает достижение мира форм лишь впоследнюю ступень на пути восхождения к Абсолюту. Строго говоря,восхождением этот путь можно назвать только с большими оговорками. Скорееимеетместосамоуглублениеисамососредоточение,котороедостигаетсовершенства на уровне умного мира.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
