Диссертация (1149116), страница 21
Текст из файла (страница 21)
Состояние, достигаемое совершенныммудрецом на пути гнозиса, мыслится Климентом как «постоянное наслаждение ивосторг» (ἀγαλλίασις) с указанием на обретаемое им умиротворение295. Темсамым Климент соединяет, казалось бы, противоположные вещи: радостныйвосторг и покой.
Далее Климент применяет для описания способа бытиясовершенного гностика словосочетание «беспредельная радость созерцания» (τῆςθεωρίας εὐφροσύνην ἀιδίως)296, настаивая при этом на необходимостиабсолютной бесстрастности (ἀπάθεια) мудреца297.На первый взгляд приведенные положения вступают в непримиримоепротиворечие друг с другом: возможен либо восторг, либо бесстрастие, tertiumnon datur. А если понимание бесстрастия у Климента таково, что допускает какие-293Ibid.
VI, 12, 99, 1.Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. С. 354.295См.: Clemens Alexandrinus. Stromata. VI, 12, 99, 3-5.296Ibid. VI, 9, 75, 1.297См.: Ibid. VI, 9 74, 1.29493то внеположные ему явления, то необходимо выявить основания этого пониманияи его внутреннее содержание.Идея гностической бесстрастности (ἀπάθεια) у Климента соответствуетантичной интуиции, принадлежащей этике стоицизма, согласно которой мудрецдолжен следовать бесстрастию природы и «любить свой рок». Подобно тому, какКлимент утверждает бесстрастие в качестве вершины богопознания, гнозиса, таки стоики считали апатию существеннейшим свойством добродетельногочеловека, приводящим к высшему счастью и блаженству, как результатугармонии человеческого существа и Разума Целого. Несмотря на то великоезначение, которое имела для Климента платоническая школа античнойфилософии, в данном случае очевидно прослеживается влияние стоическогоучения на богословскую мысль Климента.
Значительная часть «Стромат»посвящена этической проблематике, в то время, как известно, что в своей этикеКлиментвдохновлялся,преждевсего,стоикамиивмалойстепениАристотелем298. Перипатетическим влиянием отмечено учение Климента299 одобродетели как середине между крайностями недостатка и избытка300, концепцияже апатии (как, впрочем, и μετριοπάϑεια – умеренности301 и προσοχή –внимательности302 восходит преимущественно к этике стоицизма.
У архим.Киприана Керна в его курсе патрологии можно найти такие строки о Клименте:«он очень много сделал для того, чтобы использовать для христианскогобогословия стоическую философию»303. И действительно, трудно усомниться вглубоком знакомстве Климента с учением стоиков, принимая во внимание, чтоего учитель, основатель александрийской школы Пантен, по свидетельствуЕвсевия, был изначально стоиком.См. Саврей В.
Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. С. 310–311;Osborn E. Clement of Alexandria. Cambridge University Press, 2005. P. 207.299См.: Clemens Alexandrinus. Paedagogus. III, 10.300См.: Aristoteles. Ethica Nicomachea, 1108b 11-14.301См.: Clemens Alexandrinus. Stromata. II, 39, 4; IV, 106-107.302См.: Ibid. II, 120; VI, 78; VI, 121.303Киприан (Керн), архим. Климент Александрийский // Вестник русского христианского движения. №165 (II – 1992). – Н.-Йорк; М.: YMCA-Press. С.
113.29894В полном соответствии с доктриной стоицизма Климент определяет страсть(πάθος) как «противоприродное» (παρά φύσιν) и «неразумное движение души»(ἄλογος ψυχῆς κίνησις), возникающее вследствие ошибочной оценки и ложногосуждения о вещах304. Это хорошо встраивается в общую логику рассужденийКлимента: роль разума в его системе взглядов оценивается очень высоко, без егодействия невозможно достижение конечной цели стремлений христианина –спасения и обожения. Следовательно, то, что противоречит природе разума (а этои есть иррациональная страсть), с необходимостью осуждается305 как недостойноесовершенногогностика,иутверждаетсяидеалбесстрастия.Русскийисследователь Д. Миртов справедливо подчеркивает, что для Климента апатия изнание выступают как непременные условия друг друга306.
Из этого можнозаключить, что радость совершенного гностика Климент отличает от страсти:радость по своей сути не «противоприродна», не препятствует деятельностиразума, но, напротив, ей соответствует и без какого-либо противоречиясовмещается с требованием апатии.Разумеется,натурфилософиястоиковКлиментомнепринимается,стоическое учение он критикует за пантеизм307, материализм и связанный с нимдетерминизм308. Климент сетует на то, что стоики говорят «природа» вместо«Бог»309, а идея Промысла у Климента исключает в равной степени какдетерминизм, так и случайность, поскольку Бог управляет миром Лично. Какотмечает В. Я. Саврей, «Бесстрастный гностик, как идеал христианина,успокаивается в обладании Высшим Благом, которое доставляет ему Логос, но несливается с пантеистической субстанцией космоса»310. Стоическая идея тотальнойрациональностиуниверсумаиимманентногоемуБогадляКлиментанеприемлема. Гнозис для него является «высшим совершенством, которого можетСм.: Clemens Alexandrinus.
Stromata. II, 59, 6.См.: Ibid. III, 42, 1.306См.: Миртов Д. Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского. – СПб: Типогр.М.Акинфиева и И.Леонтьева, 1900. С. 29.307См.: Clemens Alexandrinus. Stromata, V, 89, 2.308См.: Ibid. I, 51, 1.309См.: Ibid.
II, 101, 1.310Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. С. 318.30430595только достигнуть человек, оставаясь все еще человеком»311, однако он немыслимдля него без веры. Несмотря на то высокое значение, которое придает Климентразуму, он имеет в его понимании служебное по отношению к вере значение и«покоится на ее основании». Климент артикулирует такой род богопознания,который представляет собой соединение рационального и сверхрационального врамках одной гносеологической модели. Сам по себе совершенный гнозис –сверхрационален,ноприэтомонснеобходимостьюбазируетсянарациональности. Разум для Климента – только путь или инструмент, но не цель,следовательно, радость, которую Климент связывает с вершиной богопознания,не имманентна разуму, но, являясь результатом и следствием его деятельности,сама принадлежит сверхразумной реальности.
Заметим, что в античной традициикак раз особое отношение к разуму явилось своего рода антропологическимоснованием счастья, в то время как сверхразумная реальность радости требуетдругого обоснования.Отметим, что требование апатии в стоической традиции, как и гностическоебесстрастие Климента, не следует понимать как полное бесчувствие иневосприимчивость ни к чему внешнему в их осуществленности.
Скорее ееследует трактовать в категориях деятельности, как позитивное свойствопреодолевать аффекты. Апатия является своего рода «активностью» на фонепассивной податливости страстям, действием, преодолевающем бездействие,состоянием здоровья, противоположным захваченности и одержимости болезнью.Хрисипп понимал апатию как «несогласие на аффект», подчеркивая еерациональное измерение, стало быть, апатия есть, прежде всего, состояниеразума, но не чувства. Однако если последовательно довести основной тезисстоической доктрины до своего логического предела, то вряд ли удастся избежатьобраза стоического мудреца как чего-то подобного безжизненной и неподвижноймраморной статуе.
Сверхзадача стоического учения в том, чтобы отождествитьсвою способность желания и суждения с волей и разумом божественного Логоса,Clemens Alexandrinus. Stromata. VII, 55, 1 / Цит по: Саврей В. Я. Александрийская школа в историифилософско-богословской мысли.
С. 338.31196имманентного миру, растворив без остатка свою индивидуальность в бесконечнопревосходящей ее мировой целостности. В результате такого пантеистическогослияния с универсумом чувствовать, выносить суждения, придерживатьсядобродетели и «не соглашаться на аффект» будет попросту некому: субъектисчезнет, равно как и любые его индивидуальные проявления.
Такое состояниесчиталось стоиками практически недостижимым при жизни и учение осовершенном мудреце имело характер этического ориентира и путеводной нити.Для тех же, кто только идет путями совершенства, стоическим учением вполнедопускается подверженность т.н. «добрым страстям» или «благострастию»(εὐπάθεια).«Благострастие» есть родовое обозначение трех «благих страстей»:«радость» (χάρα, gaudium), возникающая из верного знания о настоящем благе –в противоположность наслаждению; «разумное желание» (или разумная воля)(βούλησις, voluntas) – из устойчивого стремления к истинному благу – впротивоположность вожделению; «благоосмотрительность» (или осторожность)(εὐλάβεια, cautio) – разумное уклонение от будущих зол (близкое к понятиюὑπεξαίρεσις) – в противоположность страху.
(Diog. L. VII 116; Cic. Tusc. IV 1114; 66-68; Sen. Ep. 23, 2; 59, 2; общее: SVF III 431-442)»312.Некоторый род страстей, не вступающих в противоречие с разумнымтребованием апатии, стоиками допускается и приветствуется. Можно дажесказать, что апатия в каком-то смысле тождественна «благострастию», поэтомудляСенекибылосовершенноестественноговоритьо«наслаждениисовершенством и спокойствием собственной души» и о наслаждении отсозерцания духа, «безупречного и свободного от порчи»313. При этом, нельзязабывать, что радость (от знания о благе) стоики отличали от удовольствия, иСенекаотчетливопротивопоставляетэтидвапонятия.Длястоиковпринципиально важно было не допустить принцип удовольствия в сферуСтоляров А.
А. Стоя и стоицизм. С. 201.Сенека. Нравственные письма к Луцилию, IV, 1 / пер. с лат. С. Ошерова // Сенека Л.-А. Нравственныеписьма к Луцилию. Трагедии. – М.: Худож. лит., 1986. С. 36.31231397мотивации нравственной жизни, и добродетель для них оставалась высшейценностью сама по себе, вне зависимости от наслаждения, которое она способнапринести. Непоколебимость самодостаточной ценности добродетели как раз иобеспечивалась метафизическим учением о Мировом Разуме, божественномкорреляте индивидуального человеческого разума, в котором стоик и находитсвою радость. П. Адо справедливо утверждает: «Сенека находит свою радость нев «Сенеке», но трансцендируя Сенеку, открывая для себя, что он имеет в себеразум, часть универсального Разума, внутренний для всех людей и самогокосмоса»314.Воззрения Климента Александрийского на природу страстей, как уже былосказано, в очень высокой степени схожи со стоическими.
Так же, как и стоики, онмыслитсостояниесовершенногомудреца,достигшегообожения,какбесстрастное315. Однако учения о «благих страстях» в его богословии нет316, если,конечно, не считать таковой радость, достигаемую совершенным гностиком вобожении. Считать же подобным образом у нас нет достаточных оснований и вотпочему:Стоическое «благострастие», хоть и совпадает с состоянием апатии, однаковсе же оно является преходящим моментом становления на пути к слиянию смировым Логосом. Благие «патосы» стоицизма сопровождают добродетель,которая по своей сути является реализацией самообладания и контроля надмыслями и ощущениями.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
