Диссертация (1149116), страница 23
Текст из файла (страница 23)
С. Владимирского // Немезий Эмесский. Оприроде человека. – М.: Канон, РООИ «Реабилитация», 2011. С. 82–83.325102интеллектуальному усовершенствованию человека, ей не противополагаетсяпечаль, и пресыщение ею невозможно. Исходя из приведенного Немезиемделения удовольствий по Платону, можно еще добавить, что поскольку радостипричастна только душа, то ее можно отнести к истинным удовольствиям,возникающим на почве истинного знания, ума и практического благоразумия,чистым и непричастным скорби и за которыми не следует раскаяние.Примечательно, что Немезий разводит два термина, значение одного из которыхсклоняется больше к страсти или сильной эмоции, значение же другого – к болееспокойному переживанию.
Определяя удовольствия от созерцания и от добрыхдел вторым термином (πείσεις), Немезий со всей вероятностью стремится указатьна их коренное отличие от страсти, сопряжение с которой нарушило бы их статуссовершенной «бестелесности».В своих дальнейших рассуждениях Немезий пытается дать удовольствиюположительное определение и для этого привлекает Аристотелевское понятиесчастья и в точности повторяет тезис «Никомаховой этики»: «удовольствиесоприсуще счастью (εὐδαιμονίαν), сплетено с ним, но, однако, счастье не естьудовольствие»328.Вопрос о действительном соотношении счастья и радости в представленииНемезия остается непроясненным. Если радость – это тип удовольствия, аудовольствие сосуществует со счастьем, значит, отсюда может последоватьвывод, что радость присуща счастью.
В случае если бы Немезий в своем трактатедал собственное определение счастья, на таком выводе можно было быостановиться. Однако в действительности попытка развести понимание природысчастья Аристотелем и Немезием ни к чему не может привести: Немезий не даетсобственной интерпретации высшего блаженства и в этом вопросе полностьюполагается на мысль Аристотеля. Все положения, приводимые в трактате Немезияо счастье, добродетели, созерцании, деятельности и т. д. с разной степеньюточности неизменно развертываются в едином ритме с «Никомаховой этикой».328Ibid. 17, 115-117 / Там же.
С. 84.103Единственное, что оказывается в диссонансе с этим ритмом – это упоминаниеНемезием о радости как разновидности удовольствий, приносимых теоретическойи практической деятельностью разумной части души. Действительно, в этическихпостроениях Аристотеля ничего подобного обнаружить нельзя. В его этическойсистеме значительное место уделяется теме удовольствий, которые объявляютсянеизменным компонентом счастья, венчают его собой и делают счастьезавершенным и совершенным329, и никаких дополнительных терминов, наподобиерадости, им не вводится.
Надо полагать, что для самого автора «О природечеловека» логическая «пригнанность» понятий не являлась обязательной:христианскаяантропологияНемезияноситбольшедескриптивныйикомпилятивный характер, и отсутствие в его классификации упоминания орадости, тематизированной в христианской традиции, было бы существеннымупущением.Бессилие Немезия прояснить в своем трактате тему радости может бытьобъяснено тем, что используемая им дихотомическая модель «душа-тело» привсей ее распространенности в христианском дискурсе, в своей основе являетсяантичной.
Если в нее и вкладываются христианские смыслы, то логикапостроения,равнокакисампонятийныйинструментарий,остаютсядохристианскими. Радость просто не «встраивается» в дихотомическую модель,призванную к различению душевных и телесных свойств человеческого существапо образцу различения видимого и умопостигаемого космоса. Этой схеме вполнеотвечает задача дифференциации удовольствий, в то время как при ееприменении к теме радости, последняя, поддаваясь силе мыслительной инерции,также превращается не более чем в один из возможных типов удовольствий.Признаки формирования собственно христианской антропологическойпарадигмы начинают проявляться в утверждении человеческой природы какнераздельной душевно-телесной целостности. Согласно Григорию Нисскому, попорядку творения душа не предшествует телу и не последует ему, несмотря наТелесным и порочным удовольствиям Аристотель отказывает в таком наименовании.Удовольствиями в собственном смысле могу называться только самые высшие из них, а именно те,которые происходят от созерцания и от добрых дел и в которых участвует разумная часть души.329104различие этих природ330.
Подобным же образом у Иоанна Дамаскина мы читаем:«Ни душа сама по себе не есть уже полный человек или полный Петр, ни тело» 331.Тело и душа совместно являют собой человеческое существо, но в отдельности нидуша, ни тело человеком не являются. В отличие от платонического пониманиячеловека как соединении души и тела, где душа является высшей божественной ибессмертной частью, для христианской традиции тело есть не в меньшей степени«сам» человек, как и душа, и спасается и воскресает не душа, а весь индивид в его«эмпирической» душевно-телесной целостности. «Воистину, – пишет преп.Ефрем Сирин, – в воскресения день тело и все чувства его, составя полноту,войдут в Эдем»332.
Для преп. Ефрема вхождение в рай немыслимо без участиятела, поскольку без тела бытие души им полагается неполным. Лишение душиспособности к ощущению влечет за собой и прекращение деятельности познания:без тела душа подобна зародышу, «являющему некую жизнь, но безсильномумыслить и говорить»333.Этой интуиции соответствует традиция в византийском богословии, вкоторой центрирующим человеческое бытие началом полагался не ум, но сердце,своего рода индивидуально-личностное средоточие эмпирического человеческогосущества334.
Виднейшие представители этой традиции – преп. МакарийЕгипетский, св. Григорий Палама, св. Марк Эфесский, преп. Григорий Синаит,преп. Иоанн Лествичник, Никифор монашествующий, преп. Исихий. Сердце –единство ума и чувства, мышления и воли, рационального и дорефлексивногомоментов человеческого бытия, выступающее как онтологически-первичное поотношению к чистому уму, помещенному «внутрь» сердца как его орудие. МожноСм.: Григорий Нисский. О душе и воскресении // Творения Святых Отцов в русском переводе. Т. 40.Творениясвятого Григория Нисского.
Ч. 4. – М.: Типография В. Готье, 1862. С. 298.332Ефрем Сирин, прп. Восьмая песнь о рае, или о состоянии душ, разлученных с телом / пер. сдревнегреч. С. С. Аверинцева // Аверинцев С. С. Собрание сочинений. Переводы: Многоценнаяжемчужина. – Киев: ДУХ I ЛIТЕРА, 2004. С. 35.333Там же. С. 34.334Архим. Киприан (Керн) в своем исследовании древней христианской антропологии утверждает, чтоименно термин «сердце» (leb) является наиболее соответствующим понятию «личность». (Киприан(Керн), архим.
Антропология св. Григория Паламы. – Киев: изд-во имени свт. Льва, папы Римского,2006. С. 79).330105сказать, термин «сердце», заменил собой античную дихотомию «душа-тело»,определяющую принципы устроения не только человеческой, но и космическойреальности, подразумевающую исходное разделение и двойственность междумиромвидимым,экзистенциальное«чувственным»измерениеимиромчеловеческогоумопостигаемым.существа,вегоСердце–конкретнойисторической данности и конкретном жизненном сюжете335.
Богообщение,обожение, воскресение относятся именно к сердцу336, т. е. к конкретномуиндивиду в его целостности, а не только к благой (в античном смысле – разумной)части души. Как отмечает М. А. Гарнцев, «византийские мыслители связывалитождество человеческой личности не только с функциональным единством еесознания и самосознания, но в особенности с изначальным дорефрексивнымипостаснымединством,составляющимпервоосновуличностивеепсихосоматической целостности»337.Указанное «снятие» фундаментальной для античной философии оппозициидушевного и телесного, разумного и чувственного, объясняет возникновение вхристианском опыте темы радости, принадлежащей существенно иному посравнению с античным способу объяснения человеческой реальности. Изменениеотношения к области чувственного влечет за собой трансформацию смысластрадания, поскольку именно телесность первоначально признается источникомвсякой боли.
Как следствие – тема радости оказывается в неразрывной связи стемой страдания, отличной от того отношения, которое имело к страданиюантичное представление о счастье.Для античного мировосприятия вопрос о смысле и цели страдания былпрактически невозможен. Страдание, согласно античному представлению,выпадает на долю по воле слепого рока, являясь порождением бессмысленного ивместе с тем неотвратимого действия судьбы. По отношению к страданиюСм.: Махлак К. А. История античной философии. Введение в христианскую мысль.
С. 173.«Тот небесный огонь Божества, который христиане еще ныне, в веке сем, приемлют внутрь себя, всердце, действуя внутрь сердца их, когда разрушится тело, начнет действовать совне, и снова сопряжетчлены, совершит воскресение разрушенных членов». (Макарий Египетский, прп. Беседы.
11, 1 //Макарий Египетский, прп. Духовные беседы. – Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 83).337См.: Гарнцев М. А. Антропология в византийской мысли: к характеристике концептуальнойпарадигмы // Логос № 1, 1991. С. 85.335336106считалосьвозможнымзанятьпозициюгероическогопреодоленияисамоутверждения или наоборот избрать стратегию его избегания, однако сама посебе фактичность страдания не могла наделяться каким бы то ни быловнутренним смыслом.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
