Диссертация (1149116), страница 18
Текст из файла (страница 18)
– Paris, 1944. P. 182.249О христианском «космологическом оптимизме» см.: Жильсон Э. Дух средневековой философии. –М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2011. С. 150–182.24624780свойством, однако это вовсе не говорит о его беспорядочности. Напротив, повыражению С. С.
Аверинцева «мир «членоразделен» как членораздельно«Слово», вызвавшее его к жизни»250. Порядок приходит к миру извне, от Бога, ивыражается в образующей его структуру множественности единично-сущего,подчиненного, или скорее подчиняющегося по своей воле251 Творцу. «Небеса, поЕго распоряжению движущиеся, в мире повинуются Ему: и день и ночьсовершают определенное им течение, не препятствуя друг другу.
Солнце и ликизвезд по Его велению, согласно, без малейшего уклонения проникают наназначенные им пути»252, – пишет Климент Римский. Гармония мира,улавливаемаяхристианскимвзглядомвналичносущем,неесть«предустановленная» гармония имманентной необходимости, но есть постоянновозобновляемое обращение тварного мира к своему Создателю через личноеотношение покорности и послушания253. Если же указанная обращенностьнарушается, тогда материальный мир может характеризоваться христианскимавторами как всяческое зло. Вернее, «злом» в первую очередь оказывается самфакт отрешения и изоляции самого по себе онтологически неполноценногочувственно-материальногомираотбожественнойреальности,и«лишьохваченный более высокими сферами, мир теряет свой отрицательныйхарактер»254.Из того, что христианская мысль придает реальности множественногосущего онтологический статус, следует свойственный византийскому богословию«натурализм», основывающийся на интуиции, что собственно существуют необщие понятия, но единичные чувственные вещи.
Следствием этого явилосьноминалистическое учение Василия Великого о восприятии как об истечении изединичных предметов образов, которые улавливаются органами чувств, т. е. вначале существует некий единичный предмет, укорененный в бытии творческойАверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья //Античность и Византия. – М.: Наука, 1975. С. 279.251См.: там же. С.
267.252Clemens Romanus. Epistula I ad Corinthios 20, 1-3 / пер. с др.-греч. В. В. Асмуса // Первое посланиеКлимента Римского к Коринфянам // Писания мужей апостольских. – М.: ИС РПЦ, 2008. С. 148–149.253См.: Origenes. De principiis I, 7, 5.254Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. С. 369.25081волей Бога, и лишь затем он становится доступен человеческому восприятиючерез образ. На смену античному созерцанию, познающему целостностьреальности одним вневременным актом схватывания, приходит рассудочноемышление, предполагающее последовательный переход от одной вещи к другой,что означает его обращенность к множественности, протяженности, времени255. Ив самом деле, если каждое творение укоренено в воле Творца и непосредственно сНим связано именно в своей единичности, то все материально-чувственное неявляется чем-то случайным или иллюзорным: все «на самом деле есть»,поскольку все имеет свой особый индивидуальный логос в вечности, к которомунаправляется и который представляет цель его движения.Мир в христианской оптике не покоится, не пребывает неизменным, но, впродолжениетрадициибиблейскогоисторизма,будучиследствиемнеотменяемого мгновения своего сотворения, развертываясь от начала, он идет ксвоему концу, в котором жизнь земная сольется с жизнью небесной и «Бог станетвсем и во всем» (1Кор.
15:28). Специфика библейской концепции временинаходится в резком контрасте с античными представлениями о способе«временения» космоса: «Поскольку в качестве идеала трактовалось круговоедвижение, лучше всего представленное в движениях небесного свода, постолькудвижения человека и человеческой истории в идеальном плане тоже мыслилиськак круговые. Это значит, что человек и его история все время трактовались какнаходящиеся в движении, но это движение всегда возвращалось к исходнойточке… исконно проповедуемое в античности круговращение вещества иперевоплощение душ, то ниспадающих с неба на землю, то восходящих с землина небо, так же есть циклический процесс»256.
Цикличность «вечноговозвращения» одних и тех же и в одном и том же порядке форм космическогобытия собирает внимание на точке настоящего момента, претворяющегося вполноту завершенного в себе самом и не подверженного развитию вечногоСм.: Махлак К. А. История античной философии. Введение в христианскую мысль. – СПб: Изд-воинст-та богословия и философии, 2009. С. 302.256Лосев А. Ф. Критические замечания к диалогу «Тимей» // Платон. Собрание сочинений в 4 т.
Т. 3. –М.: Мысль, 1994. С. 605.25582«теперь». Время, бегущее по кругу и подражающее вечности в своемкруговращении257, лишено свойства необратимости, а значит не допускает иреальности прошлого и будущего как моментов направленного временногопроцесса. Для античности характерно отсутствие подлинного будущего, «тогобудущего, которое можно было бы назвать будущим будущего и которое несвязано с настоящим, т.
е. не является будущим настоящего и близлежащего»258.Прекрасный иерархически выстроенный космос вечно пребывает в полноте своейбожественности, и будучи таковым, он схватывается весь без остатка черезформы умопостигаемости, сообщая созерцающей его душе то же блаженство, вкоем неизменно пребывает сам.В противоположность эллинскому космосу мир Библии, «олам», есть миркак история, «вместилище» необратимых событий, поток временного свершения,включающий и несущий в себе все сущее, и разделяющий образ реальности на«было», «есть» и «будет». Новозаветная вера, воспринявшая традициюбиблейского мистического историзма, значительно усилила ее, возвестивприближение «нового неба и новой земли» (Откр. 21:1) и наделив историютелеологическим смыслом через обновление завета отцов259. Как отмечает А.
Я.Гуревич, «осознание времени приобретало небывалую до того напряженность иделалосьпредметомвнутреннегопереживаниякаждогохристианина»260.Боговоплощение, разломившее, по выражению Ф. Ницше, историю надвое, резкоизменило подход к единичному свершающемуся во времени событию:«единожды умер Христос за грехи наши; воскреснув же из мертвых, уже неумирает, и смерть не будет боле обладать Им»261. Течение времени священнойистории идет по прямой линии, и единожды свершившееся больше не повторится,что возводит ценность и значимость каждого ее события до максимальноСм.: Plato. Timaeus.
37 d.Соколов Б. Г. Генезис истории. – СПб: Алетейя, СПб, 2004. С. 143.259См.: Bultmann R. History and Eschatology in the New Testament // New Testament Studies. №1. – London:Cambridge University Press, 1954. P. 5–16.260Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Искусство, 1984. С.161.261Augustini. De civitate Dei. XII, 14 // Цит.
по: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы.– СПб: Азбука-классика, 2004. С. 98–99.25725883возможной степени. «Содержание новозаветной веры, – пишет С. С. Аверинцев, –не вневременной миф и не вневременная религиозно-философская концепция;оно связано со стихией времени и требует внимания к времени, к «знамениямвремени»262. В этом отношении радость, ввиду ее характера «внезапности»,импульсивности принадлежит времени в той же степени, как ко времениотносится единичное событие: будучи отмечена знаком неожиданности, внезапно«вспыхивающая» радость в своей основе событийна.Настоящее время, на которое античное сознание делает свою основнуюставку, для христианской традиции теряет самостоятельное значение, получаясвой смысл и свое истолкование из будущего.
Христианство живет в модальностистремления, «забывая заднее и простираясь вперед» (Флп. 3:13). Наряду с темойбожественногопромысла,предопределяющегоходсвященнойистории,христианской традиции в не меньшей степени внятен опыт «неизвестного»будущего263, т. е. будущего par excellence, которому открыто колеблющееся внеустойчивости своего бытия настоящее. Античное знание пребывающегостатичного порядка вещей сменяется трепещущим ожиданием грядущего и, чтоеще более существенно – надеждой. «Ибо мы спасены в надежде. Надежда же,когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться?» (Рим.8:24) Христианская радость тем самым «живет» в надежде, открытой будущему, вто время как античный мир, находящийся во власти судьбы или воплощающий отвекаустановленныйисовершенныйкосмическийпорядоксущего,непредполагает надежды, поскольку в нем все уже состоялось и пребывает внеподвижности «вечного полдня».В этом смысле творение есть не столько укоренение вещей в их наличномустойчивом бытии, сколько «обещание» этого бытия, заданное его будущимосуществлением в вечности, ради которого – по словам преп.
МаксимаИсповедника, – существуют все тварные вещи264. Всякая сотворенная вещьАверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья. С. 270.См.: Bultmann R. Jesus Christus und die Mythologie // Glauben und Verstehen. GesammelteAufsatze von R.
Bultmann. Bd. 4. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tubingen, 1984. – S. 141–189.264Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 60, 35.26226384полагается преп. Максимом предшествующей своему будущему бытию в Боге,что смещает «центр тяжести» с действительного ее бытия на бытие возможное.Безусловно, «такое положение – серьезное изменение в традиционном дляантичнойфилософиипредставленииовозможностикактенидействительности»265.В метафизике Аристотеля действительность (ενέργεια) онтологическипредшествует потенциальности (δύναμις), поскольку всякое изменение имеетначало в действительности, которая есть форма, провоцирующая становлениематерии и являющаяся конечной целью ее движения.
В «Пармениде» Платоначувственная вещь предсуществует в идее как своем образце, т. е. идея являетсяисходной потенциальностью любой вещи. Но если для Платона подлинносуществующим и действительным является умопостигаемое, мир идей, тоАристотель превращает чистые эйдосы в формы земных вещей266, утверждая темсамым подлинно существующее как чувственно-воспринимаемое: нет ни формысамой по себе, ни материи.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
