Диссертация (1149116), страница 20
Текст из файла (страница 20)
Подобным же образом, Василий Великий говоритоб освобождении души от телесных уз как о необходимом условии восхождения кБогу278, и т. д. Положение о способности человека к интеллектуальному познаниюБога предполагает возможность мыслить реальность души в ее отдельности оттела. И действительно, у Григория Нисского мы встречаем утверждение вплатоническом духе о том, что душа существует сама по себе как особое естество,См.: Виндельбанд В.
История древней философии. С. 284–285; Бриссон Л. Византийский мир игреческая философия // Греческая философия. Т. 2. Под ред. М. Канто-Спербер. – М.: Греко-латинскийкабинет Ю. А. Шичалина, 2008. С. 777.275Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время… С. 69.276См.: Clemens Alexandrinus. Stromata. IV, 3.277См.: Ibid.
III, 21.278См.: Basilius. Epistulae, 101, 40.27489отличное от тела279; в том же русле рассуждает Немезий Эмесский: «душа естьсущность самоцельная и бестелесная»280. Мотивы осуждения тела мы встречаем ив посланиях апостола Павла: «помышления плотские суть смерть, а помышлениядуховные – жизнь и мир» (Рим. 8:6); и далее: «живущие по плоти Богу угодить немогут» (Рим.
8:8).Но в случае, если бы христианский взгляд на природу телесностиограничивался приведенным кругом воззрений, был бы необъясним и внутреннепротиворечив сам факт появления в христианском дискурсе темы радости,вытеснившей античное представление о счастье. Радость с неизбежностью несет всебе оттенок «физиологичности», являясь в своей основе эмоцией, психическимсобытием, в котором участвует телесность, традиционно выступающая областьючувственности.
Так Аристотель в трактате «О душе» пишет: «Все состояния душисвязаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а такжерадость (χαρὰ), любовь (φιλεῖν) и отвращение; вместе с этими состояниямидуши испытывает нечто и тело»281. Античность, локализующая подлинноечеловеческое бытие в реальности разума, достаточно чувствительна к этой чертерадости, чтобы отнести ее в разряд форм аффективности, не способныхсравниться в своем совершенстве с мышлением, которое одно, согласноАристотелю, присуще только душе без участия тела282. И хотя, согласно этикеАристотеля, телесные (т. н.
«внешние») блага и причастны к совершенномусчастью, но лишь как побочные условия, отсутствие которых могло быпрепятствовать полноте блаженства283. Эпикур, выстраивающий свое этическоеучениевнаправленииобретениячистого,непричастногостраданиюнаслаждения, отделял наслаждения в покое – безмятежность и безболезненность(ἀταραξία καὶ ἀπονία) от наслаждений в движении – радость и веселье (χαρὰГригорий Нисский. О душе и воскресении // Творения Святых Отцов в русском переводе.
Т. 40.Творения святого Григория Нисского. Ч. 4. – М.: Типография В. Готье, 1862. С. 212.280Немезий Эмесский. О природе человека. – М.: Канон, РООИ «Реабилитация», 2011. С. 30.281Aristoteles. De anima. 403 a 17 // Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т. 1. – М.: Мысль, 1976. С. 373.282При условии, если мышление в своей деятельности обходится без участия представления. (Aristoteles.De anima, 403 a 5-10).283См.: Виндельбанд В. История древней философии.
С. 238–239.27990καὶ εὐφροσύνη), отдавая предпочтение первым из них284. Стоик Зенон, посвидетельству Диогена Лаэртского, причислял радость (χαρὰ) к преходящимблагам, в отличие от постоянного блага – добродетели285. Согласно Демокриту,любые резкие, бурные движения, порождающиеся раздражением чувств (ккоторым можно отнести и радость), способствуют нарушению равновесияогненныхатомовподлинномудуши,удовольствиюсопровождаемомусоответствуетнеудовольствием,тонкоеиплавноетогдакакдвижениемыслительной деятельности286. В отношении же платонической традициисправедливо суждение А.
Х. Армстронга, что «и Платон и все позднейшиеязыческие и некоторые христианские платоники всегда относились к нашемуземному телу как к чему-то недостойному истинной природы человека»287, что снеизбежностью накладывает отпечаток на любые связанные с телом проявлениядуши.Вхристианскойтрадицииотвержение телесности, воспринятоеизэллинской культуры, в действительности не может носить столь же категоричногохарактера, поскольку не имеет оснований в самом существе христианской веры.Смысл события Боговоплощения и крестной смерти Бога, «для иудеев соблазн,для эллинов безумие» (1Кор. 1:23), подразумевает совсем иной способистолкования телесной природы, которая сама по себе не может быть «внедренаво зло»288.
Тело становится «храмом Бога» (1Кор. 6:19), в то время, какответственность за нынешнее жалкое положение человека возлагается на еговолю289. Христианское учение о святом веществе евхаристических «даров» и овоскресении и будущей славе плоти совершенно чуждо античному способумышления: как отмечает С. С.
Аверинцев, «грань между добром и злом идет дляхристианства наперерез грани между материей и духом»290. И в самом деле, грехСм.: Diogenes Laertius, Vitae philosophorum. X, 136.Ibid. VII, 98.286См.: Виндельбанд В. История древней философии. С. 148.287Армстронг А. Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. С. 52.288См.: Clemens Alexandrinus. Stromata.
IV, 4, 17; Origenes. Contra Celsum, III, 42.289См.: Irenaeus. Adversus haereses. I, 11.290Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья. С. 281.28428591не имеет «вещественной» природы, равно как плоть может быть «честнымимощами», следовательно, ничто чувственное (в том числе и радость) дляхристианства изначально не несет на себе столь отягощающего отпечатка, как вантичном умозрении.Однако, вступая в поле христианского богословия, стремящегося выразитьсущество христианской веры на языке философии, понятие радости, чуждоеантичному мировосприятию, оказалось соотнесено с античным концептуальнымаппаратомивключеновкругпонятий,принадлежащихантичныминтеллектуальным традициям, воспринятым христианской мыслью.
Так темарадости возникает в богословии Климента Александрийского, основной задачейкоторого (как и других христианских апологетов) было «сделать христианствопонятным и доступным современному ему эллинистическому миру, "проложитьмосты" между христианской верой и греческой философией, объяснитьсоотношение между верой и знанием»291. В стремлении раскрыть положительноесодержание христианства перед эллинами Климент широко использует ресурсыгреческой философии, которая понимается им как путь ко Христу: философия,согласно Клименту, была дана эллинам Самим Богом и аналогична завету Бога сиудейскимнародом;онаестьдарБогаэллинам,предваряющийЕгонепосредственное обращение к ним в Боговоплощении, и эллинская мысльосвещена той же истиной, что открыта в Писании292.
Однако философиянеобходима эллинам не только до Боговоплощения, но и после – как средство длядостижения праведности и благочестия: если Священное Писание в скрытом видесодержит полноту истины, то философская рефлексия призвана к тому, чтобыраскрыть ее, объяснить и осмыслить. Противоположности между верой и знаниемдля Климента не существует, и человеческий ум признается им источникомведения, связанным по своей природе с божественным Логосом.
Предельнойцелью стремлений всей богословско-философской деятельности христианина,следовательно,оказываетсягнозис (γνῶσις),являющийсобойвершинуМейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – 4-е изд., испр. и доп. – Киев: храм прп.Агапита Печерского, 2002. С. 81.292См.: Clemens Alexandrinus. Stromata. VI, 4, 3.29192богопознанияивысшееблаго,«изкоторогопроисходитвсяческаядобродетель»293.Отдельной сферой прилагаемых Климентом усилий было отделение«истинногогнозиса»(Церковного)от«лжеименного»,принадлежащегосовременным Клименту «гностическим» учениям, которым он себя сознательнопротивопоставлял и с которыми вел полемику.
Рассмотрение «гностического»влияния и «гностических» элементов в богословии Климента не входит в задачиданногоисследования;интересжевнашемслучаепредставляеттообстоятельство, что Климент «распространил свой рационализм на практическуюобласть, объединив идеал христианской аскезы с идеалом античного мудреца исозерцателя»294. Совершенный гностик Климента тем самым представляет собойобраз античного мудреца и библейского пророка одновременно. На пересечениидвух координат богопознания – веры и разума – «истинный гностик» Климентадостигает состояния созерцания и ведения вечных и неизменных сущностей,обретает Бога и божественный смысл.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
