Диссертация (1149092), страница 24

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 24)

народной религией и свойственнымией суевериями, - просто божество у Мелисса другое, в то время как уПротагора его, как кажется, вообще нет397. οὐκ ἔχω εἰδέναι действительнодолжно быть понято как невозможность чувственного постижения, но непросто голого сенсуализма, а именно того αἴσθησις’а, на основе которогоможно формировать абстрактные суждения и которое можно приравнять кзнанию, как мы указывали в соответствующем месте нашей работы398.

Такили иначе, итальянский ученый – и мы с ним полностью согласны – считаети ἰδέα, и εἰδέναι однокоренными (корень ἰδ), и как и для любого писателя 5в.до н.э. значащими лишь одно – внешнее проявление или внешний вид,который сохраняется благодаря определенной неподвижности объекта, всилу чего он может быть воспринят, и противостоящий его внутреннейсущности,399и, несмотря на то что все объекты в той или иной степенипребывают в движении, последним можно пренебречь, поскольку оно немешает вещи фиксироваться в своем внешнем виде, т.е. в идее; «корочеговоря, - пишет Унтерштайнер,- в ἰδέα должен восприниматься объективный393Untersteiner M.

Op.cit.P.27.Jaeger W. Theology of the Early Greek Philosophers. Oxford.,1947.P.189.395Untersteiner M. Op.cit.P.37.n.36.396DL. IX,24.397Ср. Untersteiner M. Op.cit.P.37.n.36.398См.выше.399Таковой может быть любая философема – огонь, вода, гомеомерия и т.д.394102аспект чувственного опыта, который обозначается εἰδέναι»400. На самом деле,в первой части первого предложении уже содержится объяснение второй егочасти и наоборот. Если мы хотим понять, что значит знание для Протагора,мы должны сказать, что знать – это знать как нечто выглядит и знать,существует ли оно или нет.

Т.е. бытие вещи и ее внешний вид и есть знание,лучше сказать, что от внешнего вида мы заключаем к бытию и, какследствие, к определенному знанию о вещи. Однако как следует пониматьοὔθ᾽ ὡς εἰσίν, οὔθ᾽ ὡς οὐκ εἰσίν? Вгосподствующем экзистенциальномпрочтении это понимается как ни что они существуют, ни что несуществуют, но можно также и сказать - ни чем они являются, ни чем они неявляются, т.е. может возникнуть вопрос, что это, собственно, такое – боги?На кого они похожи? И если я, к примеру, знаю, как они выглядят, могу ли ясказать, чем они являются, в чем их суть? Не будет ли даже в случае ихмилости – если они покажутся - с моей стороны великим безрассудствомсказать, что они суть то, чем мне показались, представ, к примеру, в400Untersteiner M.

Op.cit.P.37.n.39. Здесь, как кажется, может возникнуть противоречие с положениями,высказанными по поводу αἴσθησις’а выше. Однако это только кажущееся противоречие. Очевидно, чтокорень ἰδ в первую очередь связан со зрением и укорененном в нем познании. αἴσθησις и его производныетоже значат чувствовать, знать и все, что связано с чувственным опытом, – слух, обоняние, зрение.Поэтому, по крайней мере в Vв., оба слова – и αἴσθησις, и εἰδέναι – можно рассматривать как синонимы.

Вотчто об этом говорится в этимологическом словаре древнегреческого языка Хоффмана: ἰδέα и εἰδός восходятк древнеиндийскому vedas, что значит знание :См. Hofmann J.B. ΕΤΥΜΟΛΟΓΙΚΟΝ ΛΕΞІΚΟΝ ΤΗΣ ΑΡΧΑІΑΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ. ΕΞΕΛΛΗΝΙΣΘΕΝ ΥΠΟΑΝΤΩΝΙΟΥ ∆. ΠΑΠΑΝΙΚΟΛΑΟΥ. ΕΝ ΑΘΗΝΑΙΣ 1974. P.80.Что до αἴσθησις’а, восходящего к глаголу αἰσθάνοµαι, то последний = «приобретать знание, обмениватьсязнанием», происходит из aFis-th- и родственен лат audio = слушать , «обмениваться знанием посредствомслуха»; в конечном итоге aFis-th > aFis-o> к др.инд. avis, т.е. открыто, явно, и avati – наблюдать.

См. ниже:Ibid.P.9.103человеческом облике, ведь известно, что «боги ужасны явившиесьвзорам»401? У Протагора ответ однозначен и в общем-то тривиален, что-товроде общего места, - нельзя знать богов, поскольку жизнь коротка, т.е.причина «темноты вопроса» заключается в краткости жизни402. Именнотаким образом интерпретирует невозможность познания богов ПротагоромМансфельд, добавляя: «Я толкую его ссылку на краткость человеческойжизни как определенное препятствие для решения, которое если и могло быбыть эпистемологически оправдано, то влекло бы за собой тот факт, что вслучаепринятияим[Протагором–Г.Р.]существованиябогов,единственным критерием был бы отчетливый и прозрачный личныйопыт(курсив авт.)…»403.

Данная позиция нам наиболее симпатична, но, каккажется, для ее усиления нужно привести еще один аргумент, и для этого намснова нужно вернуться к фрагменту Дидима Слепца и остановиться на немчуть подробнее.Итак, Дидим говорит, что, согласно Протагору:«φαίνοµαι σοί τώ παρόντι καθήµενος: τώ δέ απόντι ου φαίνοµαι καθήµενος:άδηλον ει κάθηµαι ή ου κάθηµαι»,«тебе, присутствующему здесь, я предстаю сидящим: для отсутствующего жея не предстаю сидящим: следовательно, не очевидно сижу ли я вообще илине сижу».Этот фрагмент интересен в первую очередь потому, что мы встречаем здесьснова άδηλον, которое имеется и в высказывании о богах. Майкл Гагаринговорит, что Мейер, который первым исследовал этот фрагмент, сделалвывод, что последний подтверждает философский агностицизм Протагоракак минимум в отношении т.н.

«конститутивных элементов» - например,атомы и пустота Демокрита, которые с необходимостью являютсячувственно невоспринимаемыми, и что в целом заключение Мейера остается401Илиада.XX,131Mansfeld J. Op.cit. p.41.403Ibid.42.402104вполне верным до сих пор, однако последняя часть фрагмента все женуждается в ревизии404. По мнению Гагарина, Мейер, принимая άδηλον вобщем смысле, полагает, что поскольку у нас - к примеру, у меняприсутствующего и у тебя отсутствующего - разные впечатления касательнотого, сижу ли я сейчас здесь или не сижу, то с метафизической илиобъективной точки зрения вообще непонятно сижу я или нет, поэтому«невозможно сказать, что действительно происходит в «реальном» мире».405Мансфелд удивляется, неужели этот фрагмент ведет к тому, что ответ навопрос, сижу ли я или нет, вообще находится по ту сторону возможногорешения406.

Такая позиция в итоге приводит к тотальному скептицизмуотносительно реальности, однако, по мнению Мансфелда, было бывопиющим анахронизмом причислить воззрения Протагорак позднимскептикам или к средним академикам, которые со времен Аркесилая были,наоборот, догматичны в отношении принятия скептических άκατάληψις иэпохе407.

Поэтому Гагарин пытается истолковать άδηλον не в общем, но виндивидуалистическом смысле, намеки на который, как мы видели выше,предложил Мансфелд, и с которым Гагарин соглашается в этом вопросе. Витоге у последнего получается следующая трактовка: «Если то, что я в данныймомент сижу, для меня очевидно (и для любого, кто присутствует рядом со мной), но длятебя – отсутствующего – не очевидно, то все же мне очевидно, что я сижу, хотя тебе и неочевидно, сижу ли я сейчас или нет. Другими словами, сижу ли я или нет является неочевидным только для тебя и всех тех, у которых нет точного восприятия этого; для техкто действительно обладает точным восприятием этого, вопрос не составляет404Gagarin M.

Protagoras' New Fragment: Thirty Years Later//Noctes Atticae №34, 2002. P.114.Mejer J. The Alleged New Fragment of Protagoras// Hermes, heft 100 (1972), pp.175-78.(Цит. по: Ibid).406Mansfeld J. Op.cit. p.51407Ibid. Насколько нам известно, термин ακατάληψις хоть и скептический, однако разрабатывалсяАркесилаем в противовес стоическому κατάληψις. Когда в Академию пришел Аркесилай, ему пришлось,соперничая со стоиками и стоической космологией, которая в основе своей была доведенная до логическогоконца интерпретация Тимея, в первую очередь провозгласить «назад к Платону!». Как отмечает Диллон,«платоникам оставалось либо уйти совсем, либо признать, что стоицизм – истинный интеллектуальныйнаследник платонизма, …либо напрячь силы, обратиться к собственным истокам и предпринятьширокомасштабную атаку на концепцию всякой догматической очевидности».

Аркесилай избралпоследний путь, и именно поэтому «такие труды, как Тимей, скорее всего, пылились на полке в библиотекеАркесилая, в то время, как Теэтет, вне всякого сомнения, изрядно потрепался от постоянногоиспользования(Диллон Дж. Наследники Платона. СПб.2005,Сс. 266-268.)».405105проблемы»408.

Т.е. человек, который хоть и отсутствует и не знает, сидит литам кто-нибудь или нет, обладает возможностью т.н. косвенной верификациисвоего знания, т.е. при необходимости он может съездить (сходить, слетать)туда и посмотреть - опытно проверить, - действительно ли там кто-нибудьсидит, равно как и я, к примеру, никогда не бывав в Америке и не видяпрезидента - афроамериканца своими собственными глазами, теоретическиимею возможность – хоть и крайне ничтожную – съездить туда и увидеть каксаму страну, так и вышеозначенного президента. Таким образом, άδηλονможно понять как вообще неочевидное и неверифицируемое, так ииндивидуально неочевидное, но способное к верификации.

По мнениюГагарина, Протагор совмещает индивидуальную компоненту первоговысказывания, когда сидящего человек не видят лишь те, кто неприсутствует при нем, и общую компоненту высказывания о богах, когданикто вообще не обладает их восприятием; подчеркнем - именночувственным восприятием. Так соединяется индивидуальный агностицизм поповодуобычныхигипотетическипроверяемыхвещейсобщимагностицизмом по поводу неординарных и едва ли проверяемых вещей.

Витоге мы получаем аналогичный вывод: вразумительно о богах можноговоритьтолькоисходяизличногоопыта,опытачувственно-воспринимаемого. Поэтому для Протагора эпистемологический статуспознания о богах никогда не сможет быть переведен в статус высказываний оположениях дел, которые могут быть проверяемы. Если же мы спросим, какбы Протагор отреагировал на человека, который «видел» богов и верит в них,то он ответил бы, что твоя вера полностью создана воспитательнойтрадицией, а твоя уверенность в том, что ты видел богов, для меня не можетбыть аргументом, но для тебя является неоспоримым аргументом и дажедоказательством вполне самодостаточным, поскольку ты и есть мера этогодоказательства.

Таким образом, если этот фрагмент подлинный, как говорит408Gagarin M. Ibid.P.115.106Мансфелд, то понимать его и остальные фрагменты нужно исходя из личногоопыта: если что-то лежит в сфере личного опыта, тогда последний можетбыть условием познания, если не лежит, то для познания возникаютпрепятствия (obstacle)409. Cледовательно, высказывание о человеке-мере и обогах относятся друг к другу как общее к частному: первое – этоутверждение для всех или метаутверждение, второе – исключительноиндивидуально. И поскольку последнее есть логический вывод из первого, тооба они с необходимостью вступают в смысловой резонанс.Из позиций Гагарина и Мансфелда вытекают интересные следствия: 1.Протагор не говорит, что богов вообще не существует, он говорит, что ихсуществование является спорным вопросом для него.

2. Вполне вероятно - датак, пожалуй, и есть,- что есть люди, которые верят в то, что богисуществуют, а может даже и лично встречались с ними. 3. Посколькуподобного рода вопросы всецело сосредоточены в области доксы, в которой,как мы знаем, царствует риторика и убеждение, то существование или несуществованиебоговбудетлишьрезультатомболееилименееубедительного воздействия как на индивида, начиная с его детства, так и навсе общество в целом: последнее случается особенно в моменты кризисныхситуаций, когда основы доксы могут быть пошатаны410. Поэтому, когдаМансфелд коротко далее говорит, что в известной доктрине о человеке – мереχρήµατα – это вещи, ὡς –которые411, а ἄνθρώπος обозначает скорееиндивидуального человека, нежели вид, - того, кого мы бы назвали409Mansfeld J. Op.cit.

Характеристики

Список файлов диссертации