Диссертация (1149092), страница 15
Текст из файла (страница 15)
Это касается возможных влиянийГераклита на «двойственность» мысли Протагора.Теперь есть смысл взглянуть, как эту «двойственность» объясняетУнтерштайнер, выводя ее не только из какой-либо физической теории, но изгреческой литературы и шире – культуры вообще.Как уже отмечалось, Диоген приписывает Протагору то, что он первыйстал пользоваться доводами и противоположными речами241, однакоУнтерштайнер отмечает: «несмотря на то, что понятие этих антитез дошло отдраматической реальности софистов, оно уже длительное время до этогоразвивалось в истории греческой мысли»242.
Протагор, будучи греком иунаследовав от греческой культуры весь ее интеллектуальный багаж, самойэтой свойскостью с ней и привычностью «должен был быть изолирован отосознания того, что эти два логоса уже существовали в греческоминтеллектуальном процессе».243 Вся греческая культура – впрочем, как и238Wiśniewski B. Oр. сit. P.497.Ibid.240Ibid.Р. 499.241X, 51.242Untersteiner M. Op.cit.P.19.243Ibid.P.20.23965любая другая культура - взывала о некоторой всеобщей двойственности,коренящейся в самой жизни. Взлеты и падения человека, радость рождения ивнезапность смерти, конфликт между ожидаемым и получаемым в итоге,невозможность объяснить последовательность событий человеческого опытазаставляламысльукладыватьвсевпрокрустоволожежесткойнеобходимости, Закона и силы Судьбы, которой неизбежно следуетподчиниться.
«Когда боги противятся любому успеху,- отмечает Доддс, любому счастью, которые могут хотя бы на миг возвысить наше бренноесуществование над статусом смертных существ»;244 когдаБоги судили всесильные нам, человекам несчастнымЖить на земле в огорченьях: боги одни беспечальныДве глубокие урны лежат перед прагом Зевеса,Полны даров: счастливых одна и несчастных другая.Смертный, которому их посылает, смесивши, Кронион,245В жизни своей непременно и горесть находит и радость;когда, по словам Феогнида,ни один из людей, делая не разумеет,246добрый ли выйдет конец иль беда ;или, что«Лучшая доля для смертных - на свет никогда не родитьсяИ никогда не видать яркого солнца лучей.Если ж родился, войти поскорее в ворота Аида247И глубоко под землей в темной могиле лежать» ;когда Эдип, чтобы познать истину должен совершить отцеубийство и инцест, аОрест – убить родную мать; когдаἌρης Ἄρει ξυµβαλεῖ, ∆ίκᾳ ∆ίκα248,а сам человек есть не что иное, как «Сон тени»249, – то остается, пожалуй, либонеразрешимо признать эту двойственность в самой греческой духовности - а244Доддс Э.
Греки и иррациональное. М,2000. С.37.Илиада, XXIV, 525. Пер. Н. Гнедича.246Феогнид Мегарский, I, 135. (Пер. А.Гаврилова).247Феогнид Мегарский. I, 425-428. Пер. Вересаева. Так же см.: Зайцев А. И. Культурный переворот вДревеней Греции VIII-V вв. до н.э.
СПб, 2001, Сс.91-106.248Aeschylus. Choephori. 461. Арес вступает в бой с Аресом, Правда с Правдой (пер. наш.- Г.Р.).249Пиндар. Пиф. VIII, 89 – 96. Цит. по.: Алымова Е. Этос древнегреческого пира // Verbum № 11. СПб., 2009.С.34.24566может и шире - в самом мироздании250, - либо вместе с Анакреонтом,предавшись скромной с чувством обреченности радости текущего момента,говорить:τὸ σήµερον µέλει µοι·/ τὸ δ' αὔριον τίς οἶδεν;251250Кажется, что тема культурной двойственности или «гермофрадитизма» очень важна. Возможно, истокиэтой двойственности действительно следует искать в андрогинной природе реальности. Так, Г.Лихт,например, говорит, что большая часть греческих обрядов, связанная со «сменой пола» - будь-то спартанскийбрак или миф о Геракле, который был одно время подкаблучником у лидийской царицы, укутавшейся в егошкуру, или какие-то другие ритуалы, например, на Кипре, где юноши раз в год подражали роженицам, имногое другое в феномене, по крайней мере, греческого народного религиозного мировоззрения, можетбыть объяснено андрогинным представлением о жизни как таковой (см.
Лихт.Г. Сексуальная жизнь вДревней Греции. М,1995. Сс.87-90; ). От такого взгляда рукой подать до проблемы гомосексуализма- лучшесказать, педерастии – в греческой пайдейе вообще и в философии в частности. Кажется, что мы никогда неузнаем всей правды о Платоне и Сократе, если будем постоянно умалчивать этот – именно сексуальный и,как кажется, далеко не всегда возвышенный – характер платоновской философии. Разумеется, это не должноистолковываться на современный – безнадежно пошлый –манер.
Для греческой культуры, для ее пайдейи,это было вполне естественно, а для ее философии – пожалуй, даже необходимо.(О педерастии каквоспитательном принципе см.: Марру А.-И. Воспитание античного грека. М, 1998. Сс.49-62; НицшеФ.Человеческое, слишком человеческое §259 ). Возможно, А.Лосев и прав, когда пишет в Очеркахантичного символизма (С. 653), что «педерастия у Платона есть не что иное, как вполне логический выводиз его диалектики. Педерастия и есть настоящая платоновская диалектика», но когда он дальше продолжает,что его гомосексуальная диалектика «не имеет в своем опыте зачатия и порождения» и « живет не живым итеплым телом, но холодным статуарным изваянием» - с этим мы категорически не согласны. Эта диалектикакак и любой плод разума, конечно же, интеллектуалистична- тут Лосев прав, но живет она живым и теплымтелом – только мужским, которое и есть проявление доминирующей идеи красоты для грека, и тут не так ужважно, в чем эта идея воплотилась – в живом красавце Алкивиаде или в мраморном молодом АресеЛюдовизи Скопаса.
Но когда Лосев затем продолжает, что «напряженный мужской член», «фаллос» есть«основная интуиция платонизма»,что это фаллос ничего не порождающий, поскольку он однополый (С.678),кажется, что это уже явный перебор, если, конечно, мы не встанем на сторону фрейдизма и не сведем все ксексуальности и к фаллосу как некоему деспотическому означающему, которого страшно лишиться, утративзатем свою гендерную идентичность.
Редуцировать интерпретацию мысли к сексуальности уже наверное нетолько не модно, но, скорее всего, и невозможно. Гораздо более весомым представляется, например, моментволи к истине как воли к власти в ницшеанском смысле, воли к знанию как воли к власти, как это описано уФуко, или же в попперианском – обычном смысле власти, - когда Поппер заключает в Открытомобществе, что Платон просто хотел власти – политической и духовной над всеми, вот и все, и ведь естьсоблазн послушать Поппера.
Да и Ницше в Человеческом, слишком человеческом говорит о «тиранах духа»,к которым приписывает и Солона с Платоном, ибо законодательство – это «самая утонченная форматирании»(§261). Ведь все в той или иной степени хотят власти, как бы она ни выражалась, в прямом лисмысле, т.е. быть правителем, или в обладании богатства для дальнейшего подчинения людей, или во властигендерного доминирования мужчины над женщиной или наоборот, или в творчестве как признании своейгениальности, когда художник чувствует свое превосходство над другими, - да и никаких страниц нехватит, чтобы описать то, в чем проявляется воля к власти, равно как и воля подчиняться и удовольствие,испытываемое многими от этого. Модифицировав волю к власти как волю к желанию, Жиль Делез,например, оригинально представил в Капитализме и шизофрении человека как желающую машину: воля квласти, когда власть желает себя саму, превращается в волю к желанию, или к желанию желания, вжелающее производство, желание производить желание ради самого этого производства, которое и естьжелание.
Это желание как либидо лежит в основе жизни. Не жизнь, говорит Делез, является стимуломлибидо, - как бы тем, при помощи чего либидо смогло бы «оправдать» себя, - но, наоборот, жизнь есть лишьпобочный и возможно вообще нежеланный продукт этого извечного либидо: не либидо ради жизни, ножизнь как случайный отпрыск, как эпифеномен, как бастард либидо.251XI, epigr. 47. До сего дня мне лишь дело,/ кто познает день грядущий? (пер. наш.- Г.Р.).67И тогда счастливым действительно можно назвать человека только послесмерти, о чем и говорит Солон Крезу в известной беседе252.Вэтихнемногих примерахв поэтическойформевыраженыэтидвойственные речи, когда о жизни человека, его бытии, структуре мирозданияможно сказать и так, и иначе. В рамках этой всеобщей относительности поэтбыл тем, кто «решительно внес в греческую мысль трагическое значение вещи,но его пристальный взгляд повернулся - будучи вдали от какого-либопессимизма, несмотря на человеческие страданияпроблемы».253Проблемойжеоказывался- в сторону решенияпоискнекойвсеобщейсправедливости, к которой можно было бы апеллировать в любом случае,которая позволила бы Гераклиту сказать, что «единая мудрость и хочет и нехочет называться Зевсом»254, поскольку это уже не Зевс толпы, но некийединый Зевс разума, снимающий в себе противоположности, равно как и то,что«добро и зло суть одно»255, а «борьба есть (курсив авт.
- Г.Р.)справедливость, потому что через самый конфликт противоположностей, - какотмечает Г.Властос, - только и может быть сохранена мера»256. Так и Гераклитчерез постоянное осознание этой двойственности требует чего-то единого илиОдного. Это одно, или тождество, по мнению Властоса, не есть случайностьсловоупотребления, «это Одно есть всеобщее, пронизывающее всю вселенную.И поскольку оно устанавливает меру всякому процессу (Фр.B90), Гераклитмыслитегокак«единыйбожественныйзакон»,как«всемогущий»,«всесовершенный», «всепобеждающий»»257.
Нет нужды говорить, что в этомединстве, вытекающим из coincidentia oppositorum, Гераклит ищет успокоения иотдохновения от невыносимой двойственности очевидного и неизбежногостановления. Поэтому проблемой для интеллектуалов вообще, а252в эпохуГеродот. I,30.Untersteiner M. Op.cit.P.23.254Фр.65. Цит. по.: Маковельский А. Досократики. Минск.,1999. С.157.255Там же. Фр.57, 58. С.167.256Vlastos G. Equality and Justice in Early Greek Cosmologies//Classical Philology,Vol.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
