Диссертация (1149043), страница 17
Текст из файла (страница 17)
Это придает большее значение духовному измерению, но не ведет ник какому типу дуализма, разделяющему тело и душу, ни к обесцениваниютелесности,аегогносеологияпересматриваетвкладсистематичнойрациональности, но не исключает его. «Де Любак, напротив, защищал мысльОтцов и, по его мнению, самого Фомы Аквинского о динамической связи междучеловеческой природой и божественной жизнью, к которой человек призван по109Sesboué B. Le surnaturel chez de Lubac. Un conflit autor d'une théologie. // Recherches de Science Religieuse.
– Paris:1992, 80. P. 384.110Gherardini B. Soprannaturale: ancora una precisazione. // Doctor Communis. – Vatican City: Pontificia AcademiaSancti Thomae Aquinatis, 1982, 35. P. 340.111De Lubac H. Il mistero del soprannaturale. P. 168.77благодати, в соответствии с вечным замыслом Божиим <...> Было необходимопоказать важность желания жить Божественной жизнью (desiderium naturalevidendi Deum), о котором говорил Фома Аквинский и которое греческие Отцыназывали по преимуществу на библейском языке eikon tou theou – образомБожиим, запечатленным в человеке»112. Иными словами, он отсылает к отцамЦеркви не для того, чтобы заменить Фому, но чтобы объединить их всех.
В этомслучае он избегает риска чрезмерной рационализации человеческой природы ичисто оборонительной реакции. Именно этому риску, как мы видели,католическое богословие и подвергалось на протяжении прошлых столетий вполемическом (контроверсионном) богословии, и определенному суженному исхематическому прочтению идей Фомы.1.5.1 Непостижимость глубины существа человекаПо существу дела, де Любак, помещая в центр своих размышленийсверхприродное измерение человека, проясняет и уточняет уже упоминавшеесянами измерение динамической открытости. Он определяет основную особенностьчеловека как парадоксальную.
В отличие от чистых духов, ангелов (вспомнимздесь Маритена и его критику ангелизма Декарта), человек есть существо,которое должно стать самим собой через познание и свободу, устремляющиесядалеко за рамки материи. Именно это стремление к иному, высшему, наиболееглубоко определяет, как мы полагаем, человеческую природу. Это то, что мыопределяли как существо движения к другому, в разделе, посвященном этойхарактеристике (динамическая открытость), используя слова Й.
Ратцингера. «Естьчто-то в человеке, особая бесконечность способностей, которая не позволяетспутать его с существами, цельная природа которых и вся судьба которыхвписываются в космос <…> Из-за врожденной потребности цель духовноготворения превосходит мощь его природы и любой природы; и это происходитпотому, что это духовное творение имеет прямое отношение с Богом,112Prosperi P. Il ritorno dei Padri: le Sources Chrétiennes”. P.
66-67.78рождающееся из его происхождения»113. В определенном смысле человек долженпреодолеть себя, чтобы достичь полноты, которая не может «вписаться»окончательным образом в природную форму его существования. Заметим здесьизвестное сходство между этой концепцией французского автора и ужеупомянутым нами законом «исхода» (exodus) или «экстаза» (ekstasis) Ратцингера:только преодолевая себя, человек обретает власть над собой, только отдаляясь отсебя и двигаясь к иному, он возвращается к себе самому и реализует своюполноту.
Впрочем, о близости концепций свидетельствует и журнал «Коммуньо»(Communio), среди основателей которого находим и де Любака, и Ратцингера, чьядружба обогатила католическое богословие ХХ века. «Де Любак вернулся кистории западной философии и богословия, чтобы показать, что естьсущественная разница между человеком и всеми другими творениями земли,потому что только человек открыт ко всеобщему и бесконечному <…> Дажесамое малое человеческое действие выходит за рамки времени и пространства истремится к чему-то, что его превосходит»114.
Эта динамическая открытость,котораявыражаетсявспособностипревышатьприроду иоткрыватьсябесконечному, является условием возможности быть самим собой, это духовноеусловие человека, которое православию удалось хранить удивительным образомчерез синтетическое понятие обожения. Для западной традиции это таинственноеусловие бытия человека, находящегося между конечным и бесконечным, естьвысший знак его сущности, которая стремится к полноте, истине, благу, красоте,которые превосходят силу его ума и его воли. Это именно та известнаяформулировка Фомы desiderium naturale videndi Deum («природное желаниевидеть Бога»), которая включает в себя и помогает лучше прояснить такоезагадочное условие и категорию динамической открытости.
Де Любак называетего неведомым желанием, в том смысле, что оно составляет часть человеческойприроды, будучи «доказательством обещания, записанного и читаемого в самом113De Lubac H. Il mistero del soprannaturale. P. 170–171.Prades J. La “unidad dual” alma-cuerpo en la situacion cultural de nuestros dias. // Sobre el alma. El Escorial 2004.
–Madrid: Alfonso Perez de Laborda (ed.), 2005. P. 30.11479его существе»115, но в то же время его невозможно познать только при помощиразума, то есть «познание, обнаруженное в этом внутреннем призыве, котороедает нам уверенность в цели [видения Бога], позволяет нам признать в нассуществование и природу этого желания»116. Это чистый дар Бога с первогомомента творения: поскольку Он, по сути, захотел возвысить человека до Себя,бесконечного и сверхприродного, дабы не позволить человеку удовлетворятьсяконечным или природным, поскольку Он вложил ему в сердце это желаниебесконечного. Однако это желание бесконечного не обязывает Бога к ответу:«Лишь в перспективе творения можно преодолеть внешнее противоречие междуприродным желанием и не-обязательностью самоотдачи Бога.
<...> Основноеусилие де Любака состоит именно в том, что он проясняет отношения человека иБога в акте творения, т.е. абсолютного первенства и свободы самого Бога»117. Нежелание бесконечности, заложенное в человеке, обязывает Бесконечностьдопустить нас к себе, но Бог, согласно Своему свободному выбору, дарует намсебя. Здесь парадоксальность достигает максимальных пределов, но таким жеобразом ведет себя и логика: это желание никоим образом не является внешнимпо отношению к человеческому «Я», к человеческой природе; оно не может бытьни изменено, ни остановлено, так как заложено в глубинах, составляющихструктуру человека, оно есть ее центр и сердце. Вышесказанное освещаеткатегорию динамической открытости, объясняя ее: «Идея избытка предполагаетидею некой мощи, и вдобавок идею врожденной открытости бытия.
Если дарвозможен, это влечет за собой идею о некой радикальной и таинственнойспособности принять этот дар. Если однажды Бог должен заговорить со своимтворением с целью привлечь его к Себе, то, без сомнения, необходимо, чтобыпрежде Он сделал его “открытым и вопрошающим” [Фон Бальтазар]»118.Из этого загадочного условия бытия человека, пребывающего между конечными бесконечным, следует базовое замечание, которое освещает и углубляет115De Lubac H. Il mistero del soprannaturale. P. 275.Там же.
P. 277.117Gioia G. Nota sul "Mistero del Soprannaturale". In margine agli scritti di Henri de Lubac. // Schede Medievali.Palermo: Officina di studi medievali, 1982, n. 2 gennaio-giugno. P. 56.118De Lubac H. Il mistero del soprannaturale. P. 19011680категорию динамической открытости. «Valde profundus est ipse homo. Черта,которая более любой другой определяет человека как образ Божий – дляде Любакаэто именно непостижимость глубиныегосущества»119. Этахарактеристика неуловимости, лежащая в основе сущности человека, ни в коеймере не является недостатком, препятствием для желания познания, которым онаотмечена.
Напротив, именно эта неуловимость проявила себя в истории какнеиссякаемый источник любознательности человека и постоянного устремления кпоиску. Только искаженное и узкое понимание человеческого познания можетвоспринимать эту неуловимость как иго, от которого следует освободиться, втипичном для рационалистической и позитивистской мысли, вошедшем и вкатолическое богословие и философию, заблуждении, будто бы рационализациякак достижение и уточнение всех факторов в интеллектуальной работе можетобеспечить окончательное и исчерпывающее понимание: «то же нетерпеливоежелание исключить из человеческой реальности любой парадокс и достичьположительного результата, полностью понятного разуму»120.В этом смысле мы видим некоторую близость концепции де Любакафундаментальному понятию восточной христианской традиции, а именноапофатизму.
У де Любака и богословов Новой Теологии четко проявляетсяпотребность «освободить Тайну Божию, живущую в Библии, от каких бы то нибыло попыток заключить ее в концептуальную систему ясных и определенныхистин. <...> Они хотели поставить акцент на факте, всегда допускаемом в теории,но мало влияющем на современный метод занятия богословием на Западе: Богдействительно akataleptos, неуловимая Тайна <...> Но именно поэтому Он всегдаоткрывает человеку нечто новое в глубинах Божиих»121. И мы добавим также и –в глубине человека. Конечно, усилия для достижения ясных определений немогут отрицаться или подвергаться однозначным обвинениям, но они должнынаходиться внутри всеобъемлющего взгляда, характерного для Традиции Отцов,который отстаивает единство между мыслью и жизнью, а главное потребность119Prades J.
La “unidad dual” alma-cuerpo ... P. 39.De Lubac H. Il mistero del soprannaturale. P. 245121Prosperi P. Il ritorno dei Padri: le Sources Chrétiennes”. P. 62-63.12081вернутьвхристианскоемиропониманиеидеюоболееглубокомэкзистенциальном познании. Не случаен выбор де Любака и собравшейся вокругнего группы издать Sources chretiennes («Христианские источники»), трудыОтцов, особенно первых веков, когда великие догматики были и великимисвятыми. Еще раз восточное христианство приходит к нам на помощь в попыткеосветить важный момент – через слова Вл.
Лосского во введении к его основномутруду, кроме прочего написанного во Франции в те же годы, когда де Любак былзанят работой, показавшей впоследствии его значительность. По существу,Вл. Лосский, обличает противопоставление богословия и мистики, принятое наЗападе, отстаивая единство между опытом божественных таинств и догмой,провозглашенной Церковью, то есть единство между мыслью и жизнью, ккоторому стремились сторонники Новой теологии: «В противоположностьгносису, где познание само по себе является целью гностика, христианскоебогословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупностьзнаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание.
Этаконечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорятвосточные отцы. Мы приходим, таким образом, к заключению, которое можетпоказаться в достаточной степени парадоксальным: христианская теория имеетзначение в высшей степени практическое и чем мистичнее эта теория, чемнепосредственнее устремляется она к высшей своей цели – к единению с Богом, –тем она и “практичнее”»122. Именно это единство между мыслью и жизнью всущности является антидуализмом, то есть преодолением разграничения уровнейхристианского и человеческого, и, следовательно, того разделения, котороедовлело и продолжает довлеть в антропологических дискуссиях в католичестве.Отношение глубокого уважения и внимания к православию со стороны группыФурвьера – это, несомненно, важный момент в понимании фигуры этого великогоученого, воззрения, которого мы пытаемся здесь вкратце охарактеризовать.Присутствие русских мыслителей во Франции в те годы, как и существованиеСергиевского122православногоучилищавПариже,Лосский В.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
