Диссертация (1149043), страница 15
Текст из файла (страница 15)
Здесь мы сталкиваемся уже в который раз с тем, что «я» состоит всебе самом, основание imago Dei подорвано.Индивид сам по себе для Маритена означает закрытие в самом себе,свертывание эго, которое отдаляет от другого и других. Личность же, посущности, есть открытость, коммуникация, отношение, она имеет, согласноМаритену, глубинную потребность в общении. «Только по той простой причине,что я являюсь личностью и говорю самому себе: “Я”, – я уже ищу общения сдругим и с другими, в сфере познания и любви. Поиск диалога, где душидействительно общаются, первостепенен для личности»96.
Таким образом, дляфранцузского философа общественная составляющая является другой важной9596Там же. P. 89.Maritain J. La persona e il bene comune. P. 25.68характеристикой личности. В ее основе та же природа человека, которыйсоциален в силу своей рациональности: поскольку он является личностью,наделенной разумом и способной любить, человек желает войти в отношение сдругими людьми, и, таким образом, человек есть существо политическое, егосфера – это общество. В качестве резюме здесь можно умозаключить что, дляопределения сущности человека категория отношения очень важна.
Однако онавоспринимается ограниченно, то есть с особым подчеркиванием сферысоциальных отношений. Отсюда возникает некий дуализм, проявляющийся в«новом гуманизме» Маритена.Чтобыответитьнаэтураздробленностьчеловеческойцельности,произошедшую в результате абсолютизации воли, разума и чувства, Маритенпредлагаетнекийновыйгуманизм,который,вотличиеотпрежнегоантропоцентрического, был бы теоцентрическим. Это интегральный гуманизм, втом смысле, что его источником является Воплощение, способное объединитьпорядок природного с порядком благодати: «…творение <…> оживающее в Боге.Для мировой истории нет другого выхода <…> Гуманизм, но гуманизмтеоцентрический, имеющий общие с человеком корни, интегральный гуманизм,гуманизм Воплощения»97. Содержание этого нового гуманизма считается сограниченностьючеловеческойприроды,потребностьювразвитииисовершенствовании, но никогда не перестает указывать на стремление ксовершенству и надвременной конечной точке, в постоянном открытии наиболееинтимной части личности, где кроется истина бытия человека.
В этом, однако,взгляды Маритена отмечены неким дуализмом, присущим католической традициипрошлоговека,касающийсяотношениямеждуестественнымисверхъестественным, что в воззрениях французского философа становитсяразличением и разграничением порядка духовного и временного.По существу дела, это является следствием его понимания человека,свойственного неотомизму. Здесь категория «отношения» признается, но отнюдьне является основной. На самом деле, из двух полюсов – индивидуальности и97Maritain J.
Umanesimo integrale. – Torino: Borla, 1969. P.107.69личности – категория отношения присутствует именно во втором, но неэксплицитным образом. Следовательно, неизбежен определенный дуализм,выражающийсявразличенииестественногоисверхъестественного,чтосвойственно Маритену и неотомизму: «Действительно, у Маритена дуальностьприрода-сверхприрода остается, несмотря ни на что, отмеченной дуализмом,принадлежащим теологии благодати. В ней отсутствует принцип единства,являющийся христоцентризмом»98.В самом деле, Маритен понимал человеческое существование как состоящее изразличных, хотя и сообщающихся уровней, подтверждая, таким образом,замечание В.
Лосского о том, что западная теология устанавливает различия,чуждыевосточной,как,например,различиемеждуестественнымисверхъестественным: «Восточная традиция не знает промежуточной фазы междуБогом и тварным миром “сверхъестественного порядка”, который прибавлялся бык миру как какое-то новое творение. В этом плане оно не знает иного различия,иливернееразделения,кромеразделениянатварноеинетварное.“Сверхъестественного” тварного для нее не существует.
То, что западноебогословие именует “сверхъестественным”, для восточного означает “нетварные”и Божественные энергии, неизреченно отличные от Божественной сущности»99.Отношения между естественным и сверхъестественным в действительностиявляются важным и деликатным вопросом, который долго обсуждался, ставглавнейшей проблемой антропологического характера и ознаменовав собойзначительную часть католической теологии XX века.Как мы уже отметили выше, у этой проблемы долгая история.
Фома Аквинскийпервым провел разграничение между естественным и сверхъестественнымпорядком творения, но в рамках строго унитарной концепции, характерной дляОтцов Церкви. Размышляя о естественном желании человека видеть Бога, онсформулировал парадокс: имея естественную цель своего бытия, для еедостижения человек должен прибегнуть к сверхъестественным средствам.98Campanini G. L’utopia della nuova cristianità. Introduzione al pensiero politico di Jacques Maritain. – Brescia:Morcelliana, 1975.
P. 212.99Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 49.70Аквинат утверждал, что христианское призвание имеет характер чистойблагодати по отношению к тварной природе человека, что, однако, непротиворечит положительности тварной природы и единству божественногозамысла Спасения. Однако на протяжении веков некоторые богословы, защищаяблагодать как основу призвания к участию в жизни Божией, начинаютразрабатывать понятие «чистой природы» и «двойной цели» человеческой жизни:естественной и сверхъестественной. Христос, таким образом, теряет своецентральное место: Он является основой единства между двумя природами.Действительно, Халкидонский символ веры утверждает единство личностиХриста и различие двух Его полноценных природ, Божественной и человеческой.Напротив, в разграничении между естественным и сверхъестественным теряетсяхристоцентризм, и вся сфера сверхъестественного понимается поверхностно ифакультативно, поскольку человек, находящийся в гипотетическом состоянии«чистой природы», должен стремиться к вполне естественной цели, достижимойего собственными внутренними силами познания и воли, независимо от встречисо Христом.В сороковые годы XX века Анри де Любак вместе с другими приверженцаминовой теологии доказывал, что доктрина Doctor Angelicus была понята неверно.
Сэтого времени начался процесс переосмысления взаимоотношений естественногои сверхъестественного.Именно де Любак сыграл основную роль в теологии прошлого столетия. Как иМаритен, он написал важнейший труд, в котором подвергает критике некоторыхтак называемых поборников современной культуры, избирая однако другие«мишени». В отличие от Маритена, он не принадлежит к неотомистам, будучисторонником унитарного взгляда, который отрицательно оценивает развитиефилософии и теологии неотомизма. С одной стороны, неотомисты относят веру ксфере личных ощущений, а с другой, подтверждая значимость, которымхристианствонаделяетестественныерациональностьинравственность, –замалчивают его существенную новизну. Неотомизм в критике де Любака(основательной и признанной в теологической среде) отделял сверхъестественное,71веру, христианство от естественного, то есть человеческого, от культуры иконкретной жизни.
Основой неотомизма, как это понял де Любак, была теория«чистой природы», то есть понимание естественной сферы как отдельной,самодостаточной – порядка в себе самом с собственными характеристиками изаконами, на который Благодать не может ни воздействовать, ни придать емуновую форму.1.5 А. Де Любак: против дуализма, тайна сверхприродногоНа протяжении всего творчества Анри-Мари де Любака открывается егоспособность придать философским и религиозным проблемам новое измерение иновый ракурс. Его намерением было вернуться к учению Отцов Церкви в егочистоте и показать, насколько оно богато. В конце тридцатых годов прошлогостолетия он занимался преподаванием в особо благоприятной среде, котораявнесла значительный вклад в католическое мышление: речь идет о богословскомфакультете Иезуитов в Лионе..
Здесь собрались, среди учеников и их наставников,люди склада Жана Даниэлу и Ганса Урса фон Бальтазара, и как раз «де Любаквнедрил в их сознание идею, что именно возвращение к Отцам даст энергию ивдохновение для глубокого обновления католического богословия, которое,особенно после недавнего модернистского кризиса, оказалось под угрозойпревращения во все более монолитную и жесткую систему абстрактных истин»100.Как мы уже сказали выше, он отказался от доктрины двух уровней(естественного-сверхестественного),согласнокоторойсуществуетисключительно естественная цель человеческого существования, и существует«чистая природа», не нуждающаяся в отношениях с Богом, чтобы достичьсовершенства101.
Таким образом, благодать является чем-то внешним поотношению к природному. На тему благодати де Любак пишет особо в своеймонографии1001946 года«Surnaturel.Étudeshistoriques»(«Сверхприродное.Prosperi P. Il ritorno dei Padri: le “Sources Chrétiennes”. // La nuova Europa. Rivista internazionale di cultura. Atti delconvegno. La teologia ortodossa e l’Occidente nel XX secolo. Storia di un incontro. 2005.
N.1. P. 60.101Об этом мы подробнее писали в параграфе 1.2.72Историческое исследование»): «…Вероятно, это ключевой богословский текстдвадцатого столетия <…> Можно сказать, что в нем имплицитно (собственно,почти в закодированной манере) подвергаются сокрушительной критике царящиена тот момент в Католической церкви воззрения, затрагивающие характерхристианской интеллектуальной рефлексии. И следует подчеркнуть, что этоделается не ради теологических нововведений, но ради возвращения к истиннойТрадиции»102. Это важный аспект его творчества, который впоследствии приведетде Любака к отдалению от неотомизма, переживавшему в тот момент своемаксимальное развитие и распространение.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
