Диссертация (1148791), страница 9
Текст из файла (страница 9)
История византийской философии. Формативный период. СПб. 2006. С. 103. Прот.Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие Клин. 2001. С.237-238; Лосский В.Н. По образу иподобию. (пер. с фр. В.А. Рещиковой). М. 1995. URL http://www.platonizm.ru/content/losskiy-vh-po-obrazu-ipodobiyu (дата обращения: 17.01.2015).116Евагрий Понтийский //Антология восточно-христианской богословской мысли. Том I. М.-СПб.
2009. C.472-473.117Евагрий Понтийский. Послание к Мелании.// Там же. С.481- 482.42который под Душой Бога разумеет «единородного Сына Божьего». «Какдуша, разлитая по всему телу все движет и приводит в действие, которыйесть Слово и Премудрость Его, касается и достигает всей силы Божьей,пребывая в ней. И, может быть, для указания на эту тайну Бог называется вСвященном Писании телом или описывается как телесный» 118 (2.8.5) –заключает Ориген.Далее Евагрий говорит о том, что настанет такое время, когда «тело идуша будут возвышены до чина ума», при этом он ссылается на Св.
Писание,где сказано: «Дай им, чтобы были едины в нас, как Я и Ты – Мы едины» (Ин.17,22). Такое собирание человека в единство, а по сути, это описаниепроцесса обожения, возможно только при наличии способности человека кдействию, то есть его энергийного взаимодействия не только с Богом(синергия), но и внутри себя самого. Иными словами, Евагрий указывает намна внутреннее действие Бога (ad intra) и на внутреннее действие энергий всамом человеке, являющимися по сути божественными энергиями (ad extra)и ставшими человеческими действиями (или действиями ad intra в человеке).Стоит также отметить, что объясняя внутреннее движение человека, равнокак и внутреннее движение Бога, Евагрий Понтик использует понятиеэнергии (действия), говоря же о внешнем движении, он употребляет терминκίνησις.119 Таким образом, Евагрий Понтийский указывает нам на действиеэнергии в человеке (как творении) Бога и демонстрирует, что оно происходитнаподобие внутренней (ad intra) работы или взаимодействия энергии Лиц Св.Троицы.Следуя каппадокийской мысли, Евагрий полемизирует с Евномием,говоря, что сущность Бога непознаваема, а становится доступна нам ивидима как «многоразличная премудрость Божия», мы познаем Его по118Ориген.
О Началах. СПб. 2007. С.156.Евагрий Понтийский //Антология восточно-христианской богословской мысли. Том I. М.- СПб: 2009. С.488.11943энергиям (здесь Евагрий отождествляет понятия энергии и премудростиБожьей). Однако мы должны отметить, что в космологии Евагрия существуетдва понятия творения, а не одно как у каппадокийских отцов. В этомзаключается существенная разница между их космологическими взглядами.Первое творение есть творение умопостигаемого мира умов. Второе творение– результат их (умов) первого движения или отпадения от Творца, врезультате которого Бог творит для них еще и материальный мир.
Делениеприроды на умопостигаемую и чувственно-воспринимаемую (физическую)является так же оригеновским мотивом во взглядах Евагрия: «Бог сотворилдве общих природы: природу видимую, то есть телесную и природуневидимую [разумную], которая бестелесна» 120 (3.6.7). Для познания данныхприрод Евагрий вводит два вида созерцания соответственно: «первоеестественное созерцание» соответствует бестелесной, умопостигаемойприроде, «второе естественное созерцание», соответствует чувственновоспринимаемой или телесной природе.
Евагрий использует метафору«зеркала» благости Божией121, говоря о способности творения к познаниюТворца. Гностик (познающий) начинает созерцание с сущности сотвореннойприроды и, обретая понимание, посредством его поднимается к созерцанию«самой бесплотной природы Бога», или, как говорит сам Евагрий,«Поднимает ум и представляет его перед Св. Троицей». Видение Бога естьконечное блаженство ума, блаженство невыразимого и неизобразимого 122.Отметим, что Евагрий Понтийский, следуя оригеновской традиции,использует понятия логоса промысла, суда и премудрости, которые являютсяумопостигаемым источником познания для тварного мира. В последующемразвитии восточно-христианской традиции учение о логосах мы находим каку Дионисия Ареопагита, так в еще более развернутой форме у преп.120Ориген. О Началах.
СПб. 2007. С.296.Фокин А.Ф. Евагрий Понтийский – теоретик восточно-христианской мистико-аскетическойтрадиции.//Мистицизм: теория и история. М. 2008. С.81.122Russel N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford 2004. Р.239.12144Максима, где они превращаются в творческую, промыслительную и судящуюэнергии123.Нужно отметить еще один важный момент: в гносеологическом аспектесвоего учения, говоря об энергии (премудрости Бога) и о познающих умах,Евагрий использует символику света: «Гностик есть тот, кто является сольюдля нечистых и светом для чистых» (3)124.
Все познание Евагрий делит надействие и созерцание. Суть действия в том, чтобы преодолевать страсти,иначе говоря, в обретении способности упорядочить действия или движенияэнергий собственной души. Вера должна стать любовью, а страсть перейти вбесстрастное стояние (стойкость). В этом высшем покое, «стоянии» души,видение без образов и есть видение Св. Троицы, «чистая молитвенностьдуши»125.
В онтологическом аспекте Евагрий Понтийский так же широкоиспользует символику света прямо отождествляя его со Св. Троицей: «Богесть сущностый Свет и человеческий ум будучи Его образом, познает свойПервообраз, если только сам становится световидным». Однако, достигаявидение такого Света и обретая ведение Его ум не может познатьБожественную сущность непосредственно, Она остается непостижимой, таккак ум «видит лишь энергийное присутствие Бога в самом себе». 126 Такимобразом, Евагрий наследует каппадокийской традиции в ее мистическомаспекте, сохраняя символику света в сочетании с апофатическим путембогопознания, что будет активно развернуто в трактатах ДионисияАреопагита.Еще одним важным источником, который нельзя оставить в стороне,особенно на подступах к ареопагитическому корпусу, является книга святогоИерофея, фигуры столь же загадочной, как и сам автор Ареопагитик.
Речь123Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.1996. С.66.Евагрий Понтийский. Гностик, или к тому, кто удостоился ведения//Горазд Конциянчич. Введение вхристианскую философию. СПб. 2009. С.58.125Прот. Георгий Флоровский. Византийские отцы V-VII веков. Минск. 2006. С. 206-207.126Фокин А.Ф. Там же. С.87.12445идет о работе, написанной учителем Дионисия Ареопагита 127, которым, попреданию, являлся первый епископ Афин, рукоположенный апостоломПавлом в I веке – Иерофей Афинский.
Он, как и его ученик участвовал взаседании Ареопага, на котором выступил апостол Павел. Сама книга Св.Иерофея является источником, датируемым V веком, как и трактатыДионисия Ареопагита128.В данной работе не ставится целью исследовать проблему авторстваэтих текстов, нас более интересует содержательная сторона источника.Однако необходимо упомянуть, что в конце V века в письме епископаФилоксена Маббугского (ум.
в 523 г.) говорится о некоем сирийском«Стефане - писце», комментаторе псалмов, впавшем в ересь. Речь идет оСтефане Бар Судайли (ум.ок. 550 г.), который являлся последователемОригена129. Упоминание о его личности можно найти в письме другогоепископа города Батнан Иакова Саругского (451-523 гг.) и в хрониках XIIвека Михаила Сирийца, в «Анонимной хронике до 1234 г.» и в «Церковнойистории» Бар Эбрея. Прямое указание на то, что автором книги СвятогоИерофея был Стефан Бар Судайли мы впервые встречаем у сирийскогопатриарха Кириака, жившего на рубеже VIII-IX веков. Эту же позициюавторства отстаивает крупный сирийский мистик и почитатель корпусаАреопагитик Иоанн, епископ Дары. Таким образом, в истории философиипосле классической работы Артура Фротенгема, собравшего воедино все127Об историографической проблеме авторства Corpus Areopagiticum см. вступительную статью ПрохороваГ.М. Дионисий-Ареопагит.
СПб.1994; Лурье В.М. История византийской философии. СПб. 2006; МайоровГ.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М. 2004. С.145-147; Прот.Флоровский Г. Византийские отцы V-VIII вв. Изд. Белорус.Экзархата. 2006. С.119-126; Ницубидзе Ш.И.Петр Ивер и античное философское наследие (проблемы Ареопагитик). Тбилиси. 1963.; Хонигман Э. ПетрИвер и сочинения Псевдо-Дионисия. Тбилиси. 1953; Антология восточно-христианской богословскоймысли. Том II. М. – СПб.
2009. С.8-11; Флоровский Г.В. Corpus Areopagiticum. // Дионисий Ареопагит. ОНебесной иерархии. СПб. 1997. С. IX-XII. Sarach Klitenic Wear & John Dillon. Dionysius the Areopagite and theNeoplatonist Tradition. Despoiling the Hellens . Cornwall. 2007. Р. 2-3; Antony Kenn.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
