Диссертация (1148791), страница 10
Текст из файла (страница 10)
A new History of WesternPhilosophy. Medieval Philosophy. Volume 2. Oxford. 2005. Р. 25, 31. Stang C.M. Dionysius, Paul and TheSignificance of the Pseudonim. // Philosophy Journal. – 2015. – Vol. 8 № 2. - Р. 56—75.128Frothingham A.L., Jr. Leyden. Stephen bar Sudaily.
The Syrian Mistic and The Book Hierotheos. - Brill: 1886. –[Электр. ресурс]. URL: http://menadoc.bibliothek.uni-halle.de/ssg/content/structure/615029. P.2-6. (датаобращения 07.04.2016).129Книга Святого Иерофея. // Антология восточно-христианской богословской мысли. Том I. М.-СПб. 2009.С.499-500.46сведения об этой проблеме, установилась точка зрения, что автором книгиСвятого Иерофея действительно следует считать сирийского мистикаСтефана Бар Судайли130. Книга святого Иерофея стала основаниемАреопагитического корпуса и ответом не только неоплатоникам в лицеучения Прокла, но и Евагрию Понтийскому131.
Точка зрения А. Фротенгемабыла воспринята и развита в 1892 году А. Марксом. Затем Г.Кох выдвинулубедительную версию, что основание корпуса Ареопагитик следует искатьскорее в неоплатонизме Прокла. В 1927 году Ф.Ш. Марш – издательсирийского текста книги Святого Иерофея, так же утверждал, что авторомработы является Бар Судайли. В 2002 г. вышло исследование КарлаПинггеры, где он провел подробный анализ книги и вычленил два слоя –авторский, основной, принадлежащий Бар Судайли, и комментаторский 132.Упоминание о некоем духовном наставнике Иерофее в корпусе самогоДионисия Ареопагита может служить подтверждением того, что загадочныйИерофей является учителем не менее загадочного Дионисия Ареопагита.Однако сам К. Пингерра считает, что книга Святого Иерофея являетсяпопыткойсогласованиямистико-аскетическихвзглядовЕвагрияПонтийского и Макария Египетского с образной системой иудейско эллинистической мысли, представленной в корпусе Ареопагитик 133.Вся книга Св.
Иерофея исполнена символики, особенно световой. Онарассказывает об умозрительном восхождении ума, или интеллигибельногосвета к своему Первоисточнику (Богу) по определенным ангельским чинам, всущности, так же имеющим световую природу. Как и Евагрий Понтийский,автор рассматриваемой книги пишет о том, что необходимо объединитьблагую природу в человеке с самим Благом, «то есть устранить130Frothingham A.L. Stephen bar Sudaily. The Syrian Mistic and The Book Hierotheos. Leyden. 1886. Р.81-84.Лурье В.М.
История византийской философии. Формативный период. СПб. 2006. С. 105.132Книга Святого Иерофея. //Там же. С.504-505.133Книга Святого Иерофея. // Антология восточно-христианской богословской мысли. Том I. М. – СПб.2009. С.505-506.13147противоположности в себе самом, что позволит ему стать «единым» внутрисебя» (13)134.В книге Св. Иерофея развивается мысль Евагрия Понтийского о том,что тело – это дом души, а душа является облачением для ума135(15), «ибокогда происходит восхождение тело немеет словно мертвое, душа же тонет вуме». Тогда телом при вознесении уже становится сам ум, так как написано,что «он вновь будет жить для Бога» (Гал.2:9)136.
Восходящий ум, поднимаясь,достигает первого ангельского порядка, который автор книги называет«первой стражей у Дома Божьего». Когда восходящий человеческий умвидит, что в ангельских порядках содержится «совершенная полнота,наполняющая все», тогда ангельские умы стремятся открыть ему тайнудуховного созерцания и таинство божественного знания (teoreia) (15)137.Ангельские умы зрят, что сущность человеческого ума превыше, чем ихсобственная сущность, и становятся помощниками для дальнейшеговосхождения ума выполняя функции созерцания, просвещения и очищения(17)138. В ареопагитическом корпусе эти функции боговидных умовсохраняются, так же как и символика света при их толковании 139. У авторакниги Святого Иерофея мы прослеживаем некое соединение умов друг сдругом при их очищении, просвещении и совершенствовании (18)140, аименно то, что можно назвать обменом энергий с последующимпроисходящим изменением в природе ума.Когда восходящий ум достигает второй обители или второгоангельского чина (порядка)141, он видит «чистое и яркое сияние, а так жечистый и божественный свет и он приходит в чрезвычайное изумление от134Книга Святого Иерофея.
// Там же. С. 514-515.Евагрий Понтийский. Послание к Мелании // Там же. С. 481.136Книга Святого Иерофея. // Там же. С.515.137Там же. С.517.138Там же. С.518.139Дионисий-Ареопагит. О Небесной иерархии. // Корпус сочинений с приложением толкований преп.Максима Исповедника. СПб.2006. С.74.140Книга Святого Иерофея.
// Там же. С.519.141В книге Святого Иерофея нет четкого разделения между ангельскими чинами, как это будет описыватьДионисий Ареопагит, то есть они совпадают с уровнем целого порядка (триады).13548силы света второй обители». Второй порядок ангелов, встречая его«возливают на него от удивительных излучений их благости, где онприобретает от них видение тайн» (18). 142 Далее автор книги указывает, чтоименноэтоместоявляется«некойграницей»,разделяющейиограничивающей мир, который над нашим миром, где восходящий умобретает «умиротворяющий покой». Такое описание соответствует чинуПрестолов, описываемых Дионисием Ареопагитом в трактате «О Небеснойиерархии». Это уровень пребывания ума, когда он, двигаясь к самому себе,пребывает в покое и движение это жизненное, что значит быть бессмертнымприменительно к бытию (7, 3)143. Такое мистическое видение ума дает емувсе больше божественного знания и открывает ему символический смыслсозерцания трех крестов, которые «есть некая очищающая и омывающаясила», полагающая посредством прохождения страданий конец этимстраданиям (21)144.Далее в этой книге вновь обнаруживается аналогичная мысль схожая сидеей Евагрия Понтийского, говорившего об отпадении (или «первомдвижении») умов от своего Творца.
Автор книги Св. Иерофея пишет: «Знайже, что если бы не падение, то не было бы страдания, а не будь страдания –не было бы Креста. И если бы ум сохранил свою сущность, то, возможно онне имел бы прихода, а если нет прихода, то нет и ухода»(21) 145.В преддверии рассмотрения понятия энергии в Ареопагитическомкорпусе, мы можем предположить заимствования Дионисием некоторыхаспектов из загадочной книги его учителя:1) наличие иерархии боговидных умов (ангелов, умопостигаемых светов),которые обнаруживает человеческий ум при своем восхождении в «ДомБожий»;142Там же.
С. 520.Дионисий-Ареопагит. О Небесной иерархии. // Корпус сочинений с приложением толкований преп.Максима Исповедника. СПб. 2006. С.75.144Книга Святого Иерофея. // Там же. С.524.145Там же.143492) обозначение главных функций ангельских умов как просвещение,очищение и дальнейшее совершенствование человеческого ума в его«сидении» (созерцании);3) описание боговидных умов при помощи световой символики;4) анализ способности ангельских умов взаимодействовать друг с другомпосредством соединения как на «горизонтальном», так и на «вертикальном»уровнях их бытия.1.4.
Элементы учения об энергии у гетеродоксов VI в. (ЛеонтийВизантийский, Иоанн Филопон)Нужно отметить, что в данном исследовании мы опускаем обзорбогословской полемики между моноэнергистами и диэнергистами, котораяразворачивалась в конце V в. и продолжалась весь последующий VI в. всугубо богословской плоскости христологических споров о наличии ивзаимодействии двух природ и воль во Христе. Главными фигурами даннойполемики являются: Св. Кирилл Александрийский, два Константинопольскихархиепископа – Св. Прокл и Св.
Флавиан, Севир Антиохийский, ЛеонтийВизантийский, Иоанн Филопон. Для нас наиболее важными являются двепоследние фигуры, отвечать которым, своими работами будет МаксимИсповедник.Леонтий Византийский (родился между 480 – 490)146, был крупнымвизантийскимбогословомсвоеговремени,известнымконцепцией146Подробно о жизни и трудах Леонтия Византийского см. Свящ.
Василий Соколов. Леонтий Византийский:его жизнь и литературные труды.//(под ред. Фокина А.Р.) Леонтий Византийский. Сборник Исследований.М. 2006. С. 34-168; Прот. Флоровский Г. Византийские отцы V-VIII вв. Изд. Белорус.Экзархата. 2006. С.148152; Антология восточно-христианской богословской мысли. Том I. М. – СПб. 2009. С.
648-651; Лурье В.М.История византийской философии. СПб. 2006. С. 158-160; Прот. Иоанн Мейендорф. Введение всвятоотеческое богословие. Клин. 2001. С. 328-330.50«ипостасногоединства»исвоимиоригенистскимивзглядами147.Большинство его, скорее богословских, чем философских, изысканий былонацелено на то, чтобы определить и «объяснить понятие ипостаси 148 исущности или лица и природы». Об этом пишет сам Леонтий Византийский всвоем трактате «Против несториан и евтихиан» 149. Прорабатывая данныепонятия во вполне монофизитском 150 ключе151, он косвенно затрагивает ипонятие энергии, постулируя индивидуальные природы (ὑπόσ ᾰσις) илиединичности бытия 152, которые обладают энергиями, определяющими бытиеили небытие природы. Объясняя отличительные особенности понятий«индивидуальнойприроды»и«сущности»,ЛеонтийВизантийскийуказывает, что природа может служить началом действия (энергии) в «силусвоей «большей определенности» к реальному бытию, в то время каксущностьимеетсвоймодусбытия» 153.Взаимосвязьпонятий«индивидуальной природы» и энергии стала важным ключевым моментомдля антропологии Максима Исповедника.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
