Диссертация (1148791), страница 23
Текст из файла (страница 23)
Благодаря ему утвержденное знание переходитграницу с незнанием и кульминирует в сверхпознании трансцендентногоначала.ВсимфониимистическогоединенияобретаетсянемудраяПремудрость, которой «не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она нетьма и не свет, не заблуждение и не истина; к ней совершенно не применимыни утверждение, ни отрицание; когда мы прилагаем к Ней или отнимаем отНее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем и не отнимаем,поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего,и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всегозапредельной».
337Исследованиеонтологического,гносеологического,ономатологического и эстетического аспектов творчества ДионисияАреопагита позволяет утверждать, что все они пронизаны своеобразнымсакрально-энергийным символизмом.У Дионисия Ареопагита триада сущность-сила-энергия являетсяоснованием иерархической структуры бытия, образующейся в результатеисхождения каскада нетварного божественного Света, который являетсядвижением энергии Творца вовне (ad extra) и образует и поддерживаетвнутреннеедвижениеэнергий(adintra)тварногомира.Тварныйумопостигаемый мир в своем единстве представляет иерархическую337Дионисий Ареопагит.
О мистическом богословии. СПб. 1994. С. 367.105структуру – «лествицу», состоящую из девяти чинов и выраженную всимволах сверхнебесных светов (умов, ангелов). Динамический характертворения выражается в способности к трансэнергийности или к процессуобмена смысловыми энергиями (передаче благодатных осияний отвышестоящих порядков к нижестоящим).Трансэнергийность включает три вида движения энергий – круговое,движение по прямой и спиралевидное. Круговое движение создаетсяпостоянным обращением умов вокруг Бога как стремлением к тождествуотносительно своей Причины, равно как и «сообращением» вокруг себя(исхождением из себя в размышлении с последующим возвращением в себя).Движение по прямой является отражением процесса творения (излияниякаскада нетварного божественного света) и выражается в энергийныхобменах сотворенных светов.
Эти обмены осуществляются по вертикали ивключают как восходящие (простирание вторичных, т.е. нижестоящих умов,ввысь),такинисходящие(приобщительныеипромыслительныевыступления первенствующих умов вовне ради совершенствования низших)движения. Круговое движение, соединяясь с движением по прямой, образуюттретий вид движения умов – спиралевидный. Спиралевидное движение,таким образом, есть неслиянное слияние нетварного божественного итварногоумопостигаемогосвета,обуславливающее «упорядоченнуюнераздельность» каждого из сотворенных божественных умов.Раскрытие символического измерения иерархии боговидных умовобнаруживает ее энергийную составляющую. Боговидные умы – «прототипывсех форм причастности Богу» (Э.
Жильсон). Бытие, ангельских умовопределяется взаимодействием нетварных божественных и тварных энергий.Человеческий ум, может воспринимать надмирные умы только как«изображения неизобразимого и виды безвидного», т.е. как символы, данныев Откровении. Очевидно, что способность умов передавать энергииочищения,просвещенияисовершенствованияобусловленаих106боговидностью, то есть способностью и степенью чистоты отражениябожественного Света (нетварной божественной энергии). Это делает «вторыесветы» живыми зеркалами высшего начала, причем их отражательнаяспособность предполагает минимальную степень искажения.Ступенчатые переходы в актах отражения (рефлексии) позволяютпонятьподвижностьпроцессовпознаниявплотьдовозможностиперемещения границы познания к пределам трансценденции.
Способностьбоговидных умов к отражению удваивает символ онтологического крестатрансэнергийных взаимодействий. Его гносеологический двойник возникаетна пересечении апофатического и катафатического способов богопознания.Катафатическийпутьпостижениясоответствуетгоризонтальномунаправлению познания боговидными умами себя самих и друг друга, тогдакак апофатический путь, соответствует вертикали познания, откровениюбожественных тайн. «Отъятия» и «прибавления» уравновешивают другдруга, чтобы совпасть в таинственном синоптическом (одновременном)видении, соответствующем мистическому проникновению в «пресветлыйсумрак сокровенно таинственного молчания».Отвечая на вопрос, какое место в воззрениях Дионисия занимаетучение об имени, каково значение его ономатологии, можно установить, чтоавтор Ареопагитик синтезировал две значимые античные теории имени –платоновскую и аристотелевскую. В результате такого синтеза имя стало непросто знаком вещи, возникшим благодаря способности человеческогоразума к промышлению, т.е.
опосредованному сообщению движения своегоразума предметам через именование. Имя сделалось энергемой – знамениемсуществования вещи в ее энергийном измерении. Как граница встречинетварной божественной и вторичной тварной энергий, имя – это в какой-томере законченный процесс «схватывания» становления сущности, еесоотнесения с тем или другим видом инобытия. Это делает имя живым и107помещаетвточку пересечениякатафатическогоиапофатическогобогопознания.Имена у Дионисия имеют иерархические ступени проявления, обычноон выделяет духовную сторону содержания имен Бога, умопостигаемую ичувственно воспринимаемую стороны.
Т.е. имя оказывается разновидностьюсимвола, сочетая в себе сторону открытости, познаваемости и в тоже времянепознаваемой апофатической бездны. В своей ономатологии Дионисийвыявляет самотождественность идей при различии имен, а различив их,собирает в тождество благодаря энергийному движению нисхождения ивосхождения нетварной божественной и вторичной тварной энергий. Такимобразом, внутренней содержательной стороной, как символа, так и имениявляется энергия.Своеобразие эстетики Дионисия Ареопагита, выражается в еесакрально-энергийном пансимволизме. Создание символов и имен – этоискусство божественного «священного порядка».
Поэтому символыДионисияуместноназватьживыми богообразами,манифестациямибожественного бытия. Их содержание реально «ощутимо» при идеальностиих образа, поскольку символы находятся в постоянном движении,воспринимая, отражая и передавая божественную нетварную энергию нанижестоящие уровни. По этой же причине содержание божественныхсимволов и тождественно форме, и одновременно намного превосходит ее.Реальность символа обусловлена его участием в священнодействии.«Сакрально-литургический тип символизации» призван к проявлениюбожественной энергии, присутствующей в символе в данный момент.Символы Дионисия символы мистериально-онтологичны, они носятпричастно-презентный характер.Светоносность символики загадочного автора Ареопагитик - это 1)онтологически результат материального воплощения идеальной структуры сособым иллюминирующим эффектом; 2) гносеологически следствие108сопряжения мистического содержания знания с эстетической метафорикой.ПансимволизмДионисиясоздаетсвязующуюнитьидеальногоиматериального планов бытия.
Благодаря ему утвержденное знание переходитграницу с незнанием и кульминирует в сверхпознании трансцендентногоначала.109Глава 3. Учение об энергии в философии Максима ИсповедникаНа протяжении VI в. наследие Ареопагитик было востребовано вдогматическихспорахмеждухалкидонитами и антихалкидонитами.Столкновения в логической сфере рационального богословия, вызвавшиераскол в среде монофизитов, из которой выделились севирианство 338 июлианизм339, и породившие почти 200-летнее противостояние несторианстваи ортодоксального христианства – это исторический фон, сформировавшиймысль Максима Исповедника. Кратко опишем этот фон с тем, чтобы перейтик реконструкции учения Максима Исповедника об энергии.Встреченный вначале состорожностью,Сorpus Areopagiticumпостепенно завоевывает позиции в среде ортодоксального халкидонитства.Способствуют этому схолии на трактаты Дионисия Ареопагита, написанныеИоанном Скифопольским – епископом Скифополя в Палестине, которыйпервым «высветил» значимость понятия энергии для богословов данногопериода.
Одновременно Леонтий Византийский, о котором мы упоминали в1-й главе, поднимает вопрос о «собственных энергиях двух природ» воХристе и «со-действовании», т.е. совместном действии обеих природ 340.Понятие энергии используется византийскими богословами VI - VII вв. длярешения исключительно богословских затруднений. Поэтому о философскойсоставляющей здесь можно говорить лишь применительно к отдельным338Монофизиты – последователи учения константинопольского архимандрита Евтихия о том, что послевоплощения логоса Христу была присуща одна (божественная) природа: т.е., пострадавшим за человечествооказывался не богочеловек, а Бог.
О суждено Православной Церковью на Халкидонском (IV Вселенском)Соборе в 451 году. В начале VI века монофизитство в Египте распалось на две ведущих направления:последователейСевираАнтиохийского(456-538),патриархаАнтиохии,низложенногопрохалкидонитсскими императорами Византии в 518 г. и последователей Юлиана, епископаГаликарнасского (ум. ок. 520 г.)339Юлианизм – течение, возникшее в монофизитской среде в противостоянии Севиру Антиохийскому повопросу о тленности или нетленности тела Христа.
Течение возглавил Юлиан, епископ Галикарнасский,который называл последователей Севира «танатолатры» - смертопоклонники, Севир, в свою очередь,считал юлианистов нетленномнителями «афтартодокетами». На самом деле, в глубине этих споров лежитважнейший вопрос о статусе человеческой природы в греховном и искупленном состоянии.340Там же. С.168.110аспектам учений Леонтия Византийского и Иоанна Филопона, что мыпопытались продемонстрировать в 1-й главе нашего исследования.Поиск компромисса привел Кира, патриарха Александрийского в 633 г.к попытке объединить халкидонитов и монофизитов ссылкой в выпущенномим Пакте об объединении на догматическую формулу о «богомужнейэнергии» во Христе341, которую он заимствовал у Дионисия Ареопагита.Согласно Дионисию, «богомужняя энергия» означает разом и божественную,и человеческую энергию342.
Однако попытка Кира Александрийскогоискусственно разрешить богословский спор потерпела неудачу. Вопрос отом, одна или две природы, воли и энергии соединились во Христе, осталсякраеугольным камнем для мыслителей этой эпохи. Моноэнергетическинастроенный патриарх Константинопольский Сергий выпускает Экфисис(Изложение) веры, где явно утверждает наличие одной воли и одной энергииво Христе. Так моноэнергизм превращается в монофелитство, котороезанимает центральное положение в богословии VI - VII в., тогда какобоснование диэнергизма и дифелитства носят периферийный характер.Только Римский папа Иоанн IV отказывается одобрить монофелитскиеутверждения патриарха Сергия и предает его Экфисис анафеме.Мысль Преп.
Максима Исповедника шлифуется в поле описанныхбогословских противоречий и пытается разрешить их. Вступив в известныйдиспутспромонофелитскинастроеннымследующимпатриархомКонстантинопольским Пирром, Максим одерживает теоретическую победу,поскольку ему удается переубедить своего оппонента. Запись их диспутасохранилась до наших дней343. Подобная полемика не могла вестись на языкесимволическогобогословия,присущем Дионисию Ареопагиту,онануждалась в точном и логически выверенном понятийном инструментарии.341Там же. С.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
